материалов вытеснили или даже уничтожили, но сегодня мы можем оживить их как элемент более широкого диалога религий и культур. Странно, но факт: период, который часто называют «тёмными веками», оказывается плодородной и просвещённой эпохой духовных открытий!

Когда я читаю эпилог Кристофера Беквита к «Тибетской империи в Центральной Азии»394, меня изумляет серьёзность аргументов, которые он приводит в пользу переоценки данного периода. Он считает, что с учётом технологий той эпохи империи от Китая династии Тан до Европы Каролингов, составлявшие великую цепь, были взаимозависимыми компонентами евразийской цивилизации. Он приводит данные как об экономическом, так и о культурном прогрессе и убедительно обосновывает динамику торгово-политического обмена в этот период. Опираясь на это историческое исследование, мы можем сформировать детальный портрет духовного возрождения, которое сопровождало экономические и политические тенденции периода 650–1000 гг. Сделать это необходимо, потому что один из самых неотложных вопросов, который возникает в нашем исследовании о радужном теле, – вопрос сравнения: является ли воскресение Иисуса случаем радужного тела? На этот вопрос нельзя ответить без глубокого погружения в тему, но можно решить проблемы, которые поднимает этот вопрос, если исследовать контакты и связи между цивилизациями евразийского континента в данный период.

Ни одна традиционная духовная система Индии не интересовалась телесным воскресением. Воскресение всегда связывали с чёрной магией, вампирами и зомби (ветали). Даже в жизнеописании Гараба Дордже сохраняется это предубеждение, когда воскресшего ребёнка-учителя нарекают «Счастливым Вампиром». В легендах индийских буддистов-махасиддхов достижение просветления иногда проявляется в форме некого телесного восхождения в царство божеств. Китайские традиции предлагают в качестве цели бессмертие, достигаемое посредством киноварной алхимии. Подобные предложения можно найти в традиции тамильских сиддхов интересующего нас периода.

Фактически более простым решением было бы сказать, что тело света – просто тибетский вариант внедрения даосского / шаманского представления о теле в радикально пересмотренный буддизм махаяны и ваджраяны. Тем не менее реальные практики даосизма, как и практики манихейства, возможно, за исключением алхимии (которая отсылает к традиции тамильских сиддхов), похоже, имеют мало общего с дзогчен, как в его изначальной форме VIII в., так и в его более позднем развитии как отдельного подхода в тантризме бон и ньингма. Идея о том, что человеческое тело, воспринимаемое в феноменологическом единстве с духом и умом, пронизывает всю вселенную, возвращаясь к изначальному свету, из которого состоял человек, должна была иметь некий источник. И, вероятно, она происходит из христианства, где доктрина о воскресении предшествует доктрине вознесения и где также предполагается, что верующий приобщается к жизни воскресения в этой жизни395. Верное своим семитским языковым корням, сирийское христианство делало большой упор на телесности, даже в высших состояниях созерцательной молитвы396. После отлучения от Церкви монахи, окружавшие Иоанна Дальятского, возможно, передали свои идеи ученикам, которые были готовы жить под риском отлучения, наложенного на них указом Синода 786–787 гг. на всех носителей подобных взглядов. Указ об отлучении действовал более сорока лет, несомненно, вызывая большое недоумение в монашеских кругах. Наконец преемник патриарха Тимофея, Исо Бар Нун (патриарх 823–828 гг.), реабилитировал Иоанна Дальятского, тем самым примирив круг его учеников с патриархатом Багдада. В результате работы Иоанна Дальятского под именем Иоанна Сабы (Старца) довольно быстро признали фундаментальными для подлинной монашеской духовности в церквях, где использовали сирийский, арабский и армянский языки397.

Пока можно лишь строить предположения, в какой степени контакт восточных христианских монахов с другими духовными системами развивался в направлении востока, в Кашмир и Тибет, и происходило ли какое-либо взаимное влияние в контексте этих новых форм. Эти формы опирались на открытие, что систематическая духовная практика способна усиливать и углублять переживание ума и духа как вездесущих, изначальных, как данности, а не того, что можно обрести или достигнуть, – состояния сознавания, неотделимого от материального мира и повседневного ума, – и что это исконно присущее сознавание есть постоянная основная черта человека, который приобщается к «природе божественного». Однако такие воззрения в одно и то же время открыли мастера шиваизма, бонпо, манихеи, буддисты ваджраяны, суфии и другие. Это был идеальный момент, когда христианский взгляд на преображение и воскресение мог повлиять на развитие новых систем духовной практики в Южной и Центральной Азии. Следовательно, то, что стали называть радужным телом, – самое возвышенное и убедительное выражение обширного процесса синтеза, который произошёл в самом сердце Евразии в VII–IX вв. Это открытие вполне осязаемо опирается на то, каким образом созерцатели-христиане более шестисот лет поддерживали веру в воскресение Иисуса. Монашеская жизнь – именно в ней созерцатели-христиане жили жизнью воскресения, хотя это необязательно значит, что именно так жил, умер и воскрес Иисус из Назарета. Мистическое усвоение «пасхальной тайны» в образе жизни христианского монашества реализуется в таинствах, прежде всего в евхаристии. Поэтому можно проводить различие между смертью и воскресением самого Иисуса и многовековым опытом живых христианских общин. Более того, существуют различия между пасхальной тайной, как её проживают христиане, и множеством практик, которые приносят плод в виде радужного тела. Тем не менее весьма вероятно влияние христианства на предполагаемый феномен растворения, его теоретическое выражение и проявление в житиях святых. Пока никто из тех, кто писал о радужном теле, не пошёл дальше наблюдения, что связь с христианством вероятна или возможна. Все признают, что новая черта, например жизнь после смерти в сияющем теле, должна иметь некий источник; если эта новая черта настолько убедительна, выразительна и беспрецедентна, скорее всего, она происходит не из некого смутного архетипического компота. Вероятнее, что эта новая черта пришла в мир гималайской духовности от людей, которые сами выглядели как духовные лидеры высокой реализации. Доктрины и практики, отстаиваемые этими лидерами, должны были подкреплять тенденции, уже присутствовавшие в шиваитских / йогических общинах сиддхов и среди махасиддхов ваджраяны. Так, мы видим переход от ваджраянского «изменения обстоятельств» из нечистых в чистые, чтобы обрести освобождение и тело света, к представлению дзогчен об «изначальной чистоте», восстановление которой через медитацию на формах и бесформенных лучах света ведёт к проявлению радужного тела. Как Иоанн Дальятский называл свою созерцательную причастность жизни воскресшего Христа? «Бесформенный свет». Если мы войдём в мир сирийских мистиков, то начнём открывать для себя множество текстуальных подтверждений выдающихся духовных достижений, сравнимых с теми, о которых говорят практики дзогчен.

Жизнь Гараба Дордже: комментарий

Даже неискушённый читатель жизнеописания Гараба Дордже XI в.398 может заметить, что это одно из самых обескураживающих и даже странных жизнеописаний святого из всех, написанных в какой-либо традиции. Даже те, кто знаком с жизнеописаниями махасиддхов в различных индийских и тибетских источниках399, сочтут это сказание поразительным компендиумом необычных событий, не связанных между собой и иногда