текста «Покой и радость», который приписывают монаху-святителю Цзинцзину, что писал во времена этого синода. Таким образом, темы «Вопросов и ответов Ваджрасаттвы», такие как недвойственность389, свобода от усилий и изначальное, спонтанное присутствие просветлённого ума, можно найти в христианской форме у сирийских мистиков и в крайне оригинальной «сутре» Цзинцзина.

И в работах Булэ, и в книге Мартина Палмера («Сутры Иисуса»), в иных отношениях очень разочаровывающей390, мы видим богатство сирийского христианства в Центральной Азии. Помимо явного и, возможно, преувеличенного стремления Палмера (и Джона М. Рейнольдса) отойти от тем и тенденций традиционного западного христианства – особенно в его более августинианских вариантах, как католических, так и протестантских, – в их работах можно найти некоторые интересные идеи о корнях системы дзогчен. Рейнольдс не говорит ни о каком христианстве, кроме гностицизма. К сожалению, в реальности он не очень хорошо понимает как гностицизм, так и восточное христианство. Под влиянием юнгианских идей Рейнольдс заходит так далеко, что видит в Христе и Гарабе Дордже проявления «архетипа»; однако он не спрашивает, что этот термин мог бы означать вне системы архетипической психологии. Такая перспектива, по всей видимости, отражает его неприятие исторического сознания и методов исследования, сопровождающих подобный взгляд на развитие человека. В ходе трансформации человеческого сознания от одной цивилизации к другой мифы и архетипические структуры, лежащие в их основе, в реальности развиваются. Говорить об архетипе – не значит, как может считать Рейнольдс, покидать историю ради разрозненных восприятий, но, скорее, признавать, что человеческий разум и дух в ходе истории непрерывно находится в процессе развития. В потоке восприятия некоторые мифические символы приобретают убедительность, которая сохраняется веками и тысячелетиями, хотя эти символы и их проявления в сюжетах развиваются вместе с человеческой культурой. Текучий характер ума и восприятия, который играет очень важную роль в обучении и реализации дзогчен, по видимости, вполне совместим по меньшей мере с некоторыми аспектами явления, которое западное мышление воспринимает как историческое сознание. Конечно, я согласен с Рейнольдсом, что историческое сознание нельзя абсолютизировать, и во многих отношениях оно игнорирует глубины, открытия и неизменность того, что я бы назвал «религиозным сознанием» (также неопределённо называемым «духовностью»).

Проблема, с которой приходится сталкиваться любой теории о религии или историческом сознании, заключается в необходимости согласовывать архетипы, действующие в человеческой психике, и трансформирующие встречи с реальными историческими личностями. Во всех религиях известно, что подобные встречи (на тибетском языке они называются тендрел – исполнение прошлых обещаний между учителем и учеником) мощно усиливают энергетический заряд архетипов. Такая фигура, как Иисус из Назарета, имела огромное влияние на свою эпоху и многие века после неё. Поэтому существует столько изложений его жизни и учений391. Он одновременно воплотил в себе архетип, особенно выразительный в его эпоху, и изменил форму этого архетипа таким образом, что в период между 100 и 1000 г. н. э. это оказывало взрывное влияние на культуры Средиземноморья, Ближнего Востока, Восточной Африки и Центральной Азии. Вполне возможно, что Гараб Дордже и являлся исторической личностью, но он не оказал подобного воздействия. Устная традиция приписывает ему только несколько высказываний. У той же традиции уходит несколько веков, чтобы канонизировать его посредством сложного жизнеописания. Как и «Джабир Йогин», Гараб Дордже, возможно, был выдающимся мастером для узкого круга учеников. Он стал ключевой фигурой лишь позднее, когда его архетипическое присутствие могли использовать для поддержки линий дзогчен в период кризиса. Тот факт, что ему приписывают всего несколько высказываний и сочинений, подтверждает теорию, что он в каком-то смысле был исторической личностью – возможно, в том же смысле, в каком «исторической личностью» был Джабир. При изучении жизнеописаний, приписываемых ему, их можно охарактеризовать лишь как компиляцию типологий и историй, заимствованных из других мест. Подобные жизнеописания «должны так выглядеть», потому что c’est toujours come ça avec les saints («так всегда происходит со святыми»). Конечно, мы могли бы просто остановиться на этом. Жизнеописание Гараба Дордже в «Золотых письмах» – очередной буддийский тантрический рассказ о махасиддхе, сотканный из элементов, заимствованных из «Лалитавистары», Корана, Евангелия от Луки, некоторых апокрифических Евангелий и разнообразных индийских «кладбищенских» тантрических источников. Сильное шиваитское влияние (влияние «Шива-сутр») допускает даже Рейнольдс. Учения дзогчен и практики шиваитской и натховской форм хатха-йоги очень похожи друг на друга. Кроме того, посредническую роль играет традиция бон, которая оставляет линию дзогчен открытой для дальнейших синкретических тенденций. Лопон Тендзин Намдак, например, убеждён в персидском (зороастрийском?) и центральноазиатском влиянии на ранний бон392. Если поместить жизнеописание Гараба Дордже XI в. в контекст первых китайских христианских документов, это помогает подтвердить интуитивные ощущения Евы Даргье о возможной связи между Иисусом и Гарабом Дордже393. В таком же контексте мы можем заметить сближение доктрин дзогчен и духовного учения сирийских христианских монахов Центральной Азии. Возникает впечатление, будто учения о Христе передавались в сохранившейся легенде о Гарабе Дордже. Но ещё поразительнее то, что доктрины дзогчен сближаются, если не совпадают, с духовными учениями сирийских христианских монахов Центральной Азии, словно легенда о Гарабе Дордже каким-то образом «несла» в себе последние учения.

Для нас важно, что эта тенденция к сближению выявляет в истории духовности момент, который требует подробнейшего исследования и оценки. Наша работа о феномене радужного тела потребовала изучения практики и истории дзогчен. Этот корпус исследований приводит нас к «Шива-сутрам», позднему индийскому буддийскому тантризму, таинственной истории религии бон, а также различным школам йоги. Тем не менее было бы исторически неверно исключать христианские и манихейские элементы из этого уравнения религиозного открытия. Китайские христианские (Дуньхуан) и манихейские материалы ясно указывают, что западноазиатские религии Китая и Тибета были способны на глубокое синкретическое развитие. В то же время сочинения Иоанна Дальятского и его соратников говорят, что христианские созерцатели на другом краю тибетской империи достигали поразительных, вызывающих споры прозрений в природу духовного опыта. Сравнив эти учения с йогическими учениями шиваитов, а также ранними текстами дзогчен – как традиции бон, так и буддийскими, можно представить веские аргументы в пользу сближения и взаимовлияния этих различных традиций. Более того, жизнь Гараба Дордже представляется типичным примером такого сближения. Она свидетельствует об объединении ряда созерцательных традиций Центральной Азии, вероятно, в X или XI в., после многовековых экспериментов и обмена между несколькими традициями, которые исторически взаимодействовали друг с другом. Такое сближение также привносит синкретический исламский элемент, как в своём исследовании о Джабире Йогине смог показать Майкл Уолтерс. И поэтому, по всей видимости, этот исторический период был одним из плодороднейших для развития крайне утончённых систем духовной практики и философских учений. В следующие века значительную часть этих