ньингма), по всей видимости, нуждались в большем разнообразии искусных методов обучения своих учеников. Думаю, отчасти неспособность Ронгтона Лхага повлиять на молодого колдуна Миларепу, которого, вообще говоря, обучали мастера по магическим силам и медитации ньингма и бон, послужила определённым стимулом для быстрого развития дзогчен в этот период. Вероятно, многие талантливые молодые люди, подобно Миларепе, приходили изучать ритуалы и техники старых линий. В результате нужно было разрабатывать новые методы обучения. Подозреваю, что предварительные практики нёндро, или нгон дро (сто тысяч повторений молитв прибежища / бодхисаттвы и простираний; мантр и визуализаций Ваджрасаттвы; подношений мандалы; и ритуала гуру-йоги) были созданы, чтобы восполнить эту потребность в более строгом подготовительном обучении. Вполне очевидно, что даже очень одарённый человек нуждается в определённых йогических дисциплинах, чтобы подготовить ум и тело к запросам тантрического ритуала и более продвинутых медитативных переживаний, и такие дисциплины разработали и применяли как в более старых, так и в новых линиях в период второго проникновения.

Помимо нгон дро и других систем обучения ньингма и бонпо стали демонстрировать различные вновь обнаруженные тексты и предметы, которые якобы были спрятаны во времена Падмасамбхавы, царя Трисонга Децена, принцессы Мандаравы и принцессы Еше Цогьял в VIII в. В одном известном случае скрытый текст был найден в очень старом храме Зей Лхакханг в устье долины, ведущей в Дрикунг Тил в Центральном Тибете. В этом случае текст извлекли из древней стелы имперского периода и расшифровали. Со временем более эзотерическими способами были обнаружены другие тексты, что описано в книге Тулку Тондупа «Скрытые учения Тибета: объяснение традиции тибетского буддизма терма»377. Вообще в этих текстах никогда не утверждалось существование более раннего общепринятого писания-первоисточника на каком-либо из языков Индии. Скорее, эти тексты были апокрифическими писаниями, созданными чудесным образом; некоторые из них довольно спонтанно возникали в умах отдельных избранных наследников традиции Падмасамбхавы, которые в подходящий момент воплощались, чтобы сообщить содержание текстов. Другие тексты возникли в провидческих переживаниях, вызванных открытием мелких предметов или свитков в скалах или пещерах378.

Вслед за их открытием – как правило, в качестве небольших свитков или ритуальных предметов, спрятанных в скалах или столбах, – «сокровища», или, скорее, сопровождающие их сущности-проводники (дакини) вызывали провидческие переживания у первооткрывателей сокровищ, которые затем записывали этот опыт в виде сложных ритуальных текстов, включавших визуализации и мандалы. Эти ритуалы позднее практиковались йогинами в затворе с разрешения первооткрывателя сокровищ, который теперь признавался уполномоченным мастером-тантристом во главе новой линии практики.

Достигнув реализации в период затворничества, йогины приносили те же ритуалы в общину тантристов-мирян – возможно, в сельскую местность или небольшой храм, где эти ритуалы использовались в различных целях, полезных для общины (исцеление, экзорцизм, гадание, посвящение, благословение новых зданий или жилищ, духовное руководство и т. д.). Язык этих ритуалов был довольно близок традиционному языку дзогчен, и его можно было лучше всего понять в философском контексте дзогчен. Однако эти ритуалы восполняют разнообразные религиозные потребности общины, которые (по-видимому) не рассматривались адекватно в более ранней литературе дзогчен.

Хотя эти религиозные потребности обычно связаны с заботами повседневной жизни, йогины обнаружили, что новые практики, открытые через сокровища, обладают особой ценностью, поскольку улучшают духовное развитие комплекса ума-тела йогина. Такое улучшение должно обострить способность йогина контролировать и распознавать тонкий поток энергии в комплексе тела-ума. Достигнув подобного уровня контроля над потоками энергии, йогин мог более успешно выполнять продвинутые практики дзогчен, такие как трегчо и тогал, которые приносят плоды в виде различных видов достижения радужного тела. Таким образом, представляется, что традиция «сокровищ», по крайней мере отчасти, признаёт, что оригинальных прозрений изначального дзогчен обычно невозможно достичь, пока с комплексом ума и тела йогина не происходят определённые предварительные изменения. Частично подтверждают этот вывод наши разговоры с йогинами из тамильских сиддхов, которые утверждали, что необходимо различными способами подготовить тело (в том числе при помощи трав, минералов, медитации и йоги) для высших достижений в их системе, в том числе для тела света. А именно, грубое состояние обычного комплекса тела-ума следует сделать более гибким и тонким.

Можно также добавить, что утверждения различных авторов о том, что радужное тело возникло гораздо раньше периода в тибетской истории после XII в., не подтверждаются историческими данными. Но многие подобные заявления (большинство из них относительно недавние), особенно те, которые касаются известных деятелей индийской истории (например Шанкарачарьи), чьи тела «исчезли», всё-таки предполагают более широкий культурный контекст для утверждений о йогических практиках, которые делают тело более гибким, сопровождаясь в дальнейшем посмертным феноменом усыхания, или исчезновения.

В период XI и XII вв. под именами Вималамитры (Bima snying thig) и других ранних мастеров также были составлены важные сборники текстов. Именно в этот период мы находим самый первый образец жизнеописания Гараба Дордже, о котором поговорим ниже. Наш анализ этого жизнеописания иллюстрирует одну из ключевых тем этой книги, а именно открытие более обширного (не только буддийского, не только тибетского) культурного мира, из которого происходит дзогчен. Если бы не было свидетельств наличия более обширной среды, где возникла система, которую стали называть Великим совершенством, не было бы смысла в нашем исследовании иных, возможно, связанных с нею систем.

Наш аргумент звучит так: самый ранний вариант жизнеописания Гараба Дордже, возникший как раз тогда, когда дзогчен стал облачаться в погребальные ризы, раскрывает важнейшие исторические и идеологические черты, связанные с происхождением дзогчен. Другие авторы, не имеющие свидетельств, которые мы смогли выявить и сопоставить, не до конца раскрыли природу, истоки, развитие и характер дзогчен. Каждый из исследователей, которых мы цитировали, привнёс решающий фрагмент в головоломку о происхождении и развитии дзогчен. Внимательное чтение жизнеописания Гараба Дордже обеспечивает нас своеобразной картой, на которой прослеживаются многие, если не все, традиции, которые объединились и породили дзогчен в том виде, в каком он возникает в Тибете XI в., когда ранние формы тантрического буддизма в этой стране сталкивались с появлением новых тантрических систем, переданных индийскими мастерами тибетским ученикам.

Нам повезло, что у нас есть возможность исследовать природу и характер практики духовной жизни в этих обширных регионах в Западной и Центральной Азии в этот плодородный период истории. Благодаря работе Роберта Булэ о сиро-персидском христианском мистицизме мы более уверенно можем вступить в мир мистиков VIII в. Таким образом, можно связать ранние суфийские движения379 в Багдаде и Персии с сиро-персидскими и манихейскими аскетами, которые процветали в то время благодаря обильным денежным вливаниям со стороны ханов и купцов на Великом шёлковом пути.

Также благодаря Маттео Николини-Цани мы можем пойти дальше и обнаружить, как христиане в этот период понимали буддийскую и