даосскую терминологию, особенно в сохранившихся сочинениях монаха-святителя Цзинцзина, который пытался переводить буддийские писания вместе с неким буддийским монахом и который почти бесспорно является автором двух ключевых текстов: текст на Несторианской стеле 781 г. (редкий случай подлинного первоисточника в нашем обсуждении: это оригинальная работа, высеченная в камне и датированная, а отнюдь не рукопись, страдающая от ошибок переписчиков) и «Реализации глубокого покоя и радости», найденный в Дуньхуане, который мы представили в предыдущей главе. Другая работа, сохранившаяся фрагментарно, «Три этапа жизни отшельника в Согдиане» из Центральной Азии (Турфан), иллюстрирует христианский подход к продвижению на духовном пути. В этой работе показан путь освоения траектории Евагрия Понтийского в Сиро-персидской христианской церкви через Исаака Сирина, Берихишо, Иосифа Хаззайю, Иоанна Дальятского и других. Систему из трёх этапов, известную черту сирийского аскетического и мистического учения, можно сравнить с тройственными паттернами духовного развития в буддизме ваджраяны (таблица справа).

Жизнь Гараба Дордже: анализ, иллюстрирующий поворотный момент в истории дзогчен

Раннюю историю дзогчен излагают по-разному. Гой-лоцава в «Синей летописи» даёт обзор линий передачи Великого совершенства. В этой главе не всегда легко отслеживать хронологию, которая описывает период разобщённости и децентрализации в истории Тибета. Однако в начале XI в. некоторые тексты дзогчен были собраны в серию, связанную с именем Вималамитры (по-тибетски Bi-ma), одного из учёных-йогинов времён царя Трисонга Децена в VIII в. Среди этих документов имеется жизнеописание Гараба Дордже, которому приписывают первое распространение учений дзогчен в этом мире. В этом жизнеописании содержатся некоторые разрозненные элементы, которые, похоже, были привнесены со временем; при чтении кажется, будто основную историю украшали дополнительные материалы на нескольких этапах редактуры. Далее следует моё толкование этого жизнеописания, которое я считаю художественным изложением происхождения дзогчен в виде жития святого, но в котором гораздо больше можно прочесть между строк.

Таблица 7.

Три завета Гараба Дордже

В главе 3 нашего исследования мы попали в мир сирийского христианства и манихейства, который отчасти открыл нам общую картину религий Центральной Азии в интересующий нас период. Мы отметили, что ни один доступный нам манихейский документ не содержит никакого подобия жизни Гараба Дордже или жизни Иисуса и Марии из 19-й суры Корана. Вопреки очень плодотворному исследованию Майкла Уолтера о возможных связях манихейства с истоками дзогчен, я сомневаюсь, что манихейство – первичный небуддийский источник. Сердцевину манихейства составляла сотериологическая система, основанная на священной трапезе, в которой миряне-«слушатели» делали подношения аскетической элите («совершенным»), и те высвобождали частицы света, поглощая съедобные подношения380. Да, здесь встречаются выражения, связанные с сиянием. Да, в Китае манихейство, как и христианство, называли «религией света». Однако, вопреки утверждениям Уолтера о системе йогической практики (скудно представленной в центральноазиатских манихейских текстах, доступных ныне), нет никаких данных о том, что человеческое тело верующего манихея превращается в свет, даже в переносном смысле. В сущности, явно буддийский текст «Йогавидхи», который цитирует Уолтер381, не является манихейским, хотя был обнаружен возле Шорчука, в Китайском Туркестане, где присутствовало манихейство. Тем не менее в этом тексте всё же имеются практики, в которых используются элементы тела и визуализации цветных огней, в духе некоторых более поздних практик дзогчен, которые могли появляться как терма. Фактически, поскольку в большинстве ранних текстов дзогчен вообще не упоминается радужное тело, этот конкретный текст может приобрести большую ценность, поскольку позволит отследить, где могло возникнуть это достижение. Вопрос заслуживает дальнейшего изучения, но на текущем этапе манихейских исследований я не нахожу убедительных аргументов, связывающих реальные манихейские практики с дзогчен. Тем не менее Уолтер, возможно, обнаружил нечто полезное в своём исследовании центральноазиатских алхимических практик, которые реально демонстрируют, как могут перемешиваться разнообразные духовные традиции.

Если манихейство – не основной источник вдохновения созерцательной системы раннего дзогчен, имеет смысл сосредоточиться на исламском и христианском аспектах жизнеописания Гараба Дордже, чтобы найти более убедительные подсказки382. Джон М. Рейнольдс уже изучил ваджраянские аспекты этих биографий, которые дошли до нас; на мой взгляд, он исследовал каркасный сюжет, созданный с целью объединения дзогчен с ваджраяной, а не основное биографическое повествование383. Обратите внимание, что история в «Золотых письмах» – полный перевод, а рассказы в «Высшем источнике» и других недавних работах дзогчен – краткие обзоры. Нужно обратиться к критике редактуры и источника, чтобы добраться до этого важного повествования, в связи с чем я прошу читателя проявить терпеливое снисхождение. История жизни Гараба Дордже содержит ряд элементов, отражающих влияние Корана и сирийского христианства. Например, в истории из «Лалитавистары» говорится о визите Будды, когда он был ребёнком, в храм, где он ведёт диспут со старейшинами, как и младенец Иисус в Евангелии от Луки. Это жизнеописание – поистине литературная мозаика. В Коране об уединении Марии во время беременности говорится, что она находилась на озёрном острове, где жила в хижине из трав, как и принцесса-монахиня – мать Гараба Дордже. Длительное затворничество самого Гараба Дордже в горах и пустынях также происходило в «хижине из травы».

При чтении текста резкого осуждения патриархом Тимофеем384 Иоанна Дальятского, Иоанна Апамейского и Иосифа Хаззайи можно обнаружить мистические учения, такие как учение о видимости Бога, которые могут соотноситься с представлением дзогчен о состоянии ригпа. В работе Булэ об Иоанне Дальятском, в ключевой главе La Vision de l'âme par elle-même («Видение души ею самой») подробно рассматривается система сирийских мистиков385 с целью прояснить эти радикальные христианские созерцательные учения, которые в то время глубоко встревожили патриарха Багдада. В более поздней проповеди тот же автор обсуждает, как видение света в душе ведёт созерцателя к видению божественного386. Эти и другие мистические учения были осуждены Синодом в 786–787 гг., и краткое изложение этого осуждения сохранилось на арабском языке. Одним из моментов, который сочли ошибочным, было учение о «существе, способном видеть своего Создателя»387. А вот другое мнение, подвергшееся осуждению: «Если хочешь получить дар Духа, не оставайся верным молитве или божественному служению, но убегай и прячься в тёмных местах, где не сможешь услышать даже голос птицы». (Затворничество в темноте?) А также: «Когда кто-либо достигает совершенства, он больше не нуждается в молитве, псалмодии, чтении или труде, потому что стал совершенным». Авторы-мистики также утверждали (следуя логике Ефес. 1: 4), что вначале душа была создана не бестелесной, но была с Богом до [создания тела]388. Не нужно прилагать больших усилий, чтобы превратить эти сиро-христианские высказывания в выражения, совместимые с самыми ранними текстами дзогчен. Это станет ещё очевиднее, когда мы обратим внимание на учения Мессии из