трактатах и трактатах бон, неразделимы в плане источников вдохновения и задач. Такая неразделимость, однако, не исключает вероятности других мотивов разработки ускоренной системы.

Например, поскольку магические искусства были и остаются широко распространёнными во всём этом регионе, мастер должен ускоренно обретать сиддхи (магические достижения), чтобы защитить учеников от различных магических атак. Кроме того, в менявшейся политической среде Центральной Азии, Китая, Индии и Тибета важно было обладать искусными средствами для защиты караванов от воров, купцов – от хищных чиновников, князей – от врагов их династии, а монастыри – от вторжения армий. Помимо этого, скорее всего, возникало стремление улучшить буддийскую практику при наличии вызова со стороны других религий, которые проповедовали и обсуждали в Центральной Азии в тот период времени. Известно, что влияние ваджраяны при монгольском дворе в XIII в. опиралось на превосходные навыки тибетцев в магических искусствах. Агиографическая литература снова и снова подтверждает этот конкретный аспект ваджраяны. Однако вернёмся к изложению истории.

Мотивация, побуждавшая оставлять среду учёных монахов, живших в хорошо организованных центральноазиатских монастырях (согласно описаниям китайских путешественников, таких как Сюаньцзан369), вероятно, возникала в силу следующих культурных событий VIII в.:

• Расширение и укрепление мусульманской имперской гегемонии в регионах к северо-западу от Индии, в том числе тех, где уже присутствовал буддизм, а также манихейство, несторианское христианство и зороастризм (в разных формах).

• Династические и межимперские войны в Индии и на всех границах Тибета: военное время – ситуация, которая может временно блокировать обмен, но может и содействовать обмену идеями, товарами и территориями. Племена кочуют после побед и поражений, как отмечает Беквит370.

• Материальный упадок буддийских институтов в Индии и Средней Азии.

• Расцвет махаянского буддизма, основанного на сутрах, в Китае; переводы выполняются при спонсорской поддержке династии Тан, часто центральноазиатскими учёными, таким как Кумараджива.

• В различных частях Индии возникает тантрический буддизм; отчасти его возникновение стимулируют глубокие контакты с шиваизмом и племенной мистической религиозностью, отчасти – нужды враждующих династий. Царства в кризисе ищут защиты от магических и военных нападений своих соперников; поэтому они обращаются к мастерам магии и чудес, таким как махасиддхи371.

• Даже в Наланде утверждается культ Махавайрочаны372.

• Похоже, эзотеризм в Китае выходит на сцену в 650‑е гг.373 Спустя столетие индийский мастер Амогхаваджра способствует распространению тантрического буддизма в Японию и Тибет.

• Канон тантрических буддийских писаний уже известен в VIII в.374

• В период 720–730 гг. появляются йогини-тантры, которые вновь подтверждают, что этот период – период брожения, обмена и драматических событий в формах духовной жизни во всех регионах Китая, Индии и Средней Азии. Также в этот период расширяется Тибетская империя, а императорская династия стремится принести какую-нибудь форму буддизма в Тибет, чтобы приблизить его к «цивилизации».

Теперь, снова обратившись к Джермано и ван Шайку, мы можем проследить этапы развития буддизма с конца VIII в. до IX в., в течение которого он перестал быть процветающей религией, финансируемой государством, и стал подвергаться серьёзным преследованиям в Китае и Тибете. Упадок, который отчётливо проявлялся в Средней Азии, настиг буддийские институты обеих империй, что привело к сохранению более скромных, изолированных и локальных центров духовной практики. Поэтому в Китае мы видим, что выживают аскетические, горные линии чань; а в Тибете наблюдаем эпоху местных практиков нгагпа – как бонпо, так и буддистов, о чём свидетельствует «Синяя летопись» и жизнеописания Миларепы. Нгагпа, или «эксперты по мантрам», проживали в маленьких храмах, расположенных в деревнях Тибета. Они обычно имели жён и выполняли разные ритуалы для местной общины, а также обучали перспективных юношей любым навыкам, которые могли потребоваться, чтобы продолжать ритуальные традиции; опять же, с этим явлением мы встречаемся в ранних жизнеописаниях Миларепы. Вообще говоря, даже ныне на севере Непала такая форма бон и буддизма преобладает в большинстве деревень (если не во всех), которые мы изучили за эти годы. К сожалению, в коллективной истории Тибета на этих учителей навесили ярлык «секс и насилие», чтобы объяснить, почему примерно в 1040-х гг. царю Гуге в Западном Тибете пришлось финансировать реформу тантрического буддизма под эгидой Атиши. В основу его реформы легли четыре десятилетия предшествующих ревизий, которыми руководил на западе Ринчен Сангпо. «Синяя летопись» в более благоприятном свете представляет линии, активные в этот период. Именно здесь мы встречаем проповедников дзогчен, которых обсуждали Дэн Мартин, Сэм ван Шайк, Дэвид Джермано, Самтен Кармей, Мэттью Капстейн и другие исследователи раннего дзогчен. Таким образом, мы имеем Нубчена и его родословную, а также род Сур, чьих потомков мы можем отследить вплоть до конца XI в. В труде о школе ньингма Дуджома Ринпоче перечисляются другие линии передачи с короткими жизнеописаниями. Что сделали эти мастера, чтобы создать одну или больше линий дзогчен? Сэм ван Шайк представляет их достижения как непрерывный процесс сочинения ритуальных и практических текстов, которые всё чаще систематизируются и согласуются с самыми первыми тантрическими циклами ньингма, такими как «Гухьягарбха» и «Кундже Гьялпо» («Высший Источник»)375. В ходе XI и XII вв. эти линии передачи впитали дух и стиль новоявленных тантрических циклов, которые переводились такими мастерами, как Марпа и сакьяпинские мастера раннего этапа второго проникновения. Дэвид Джермано называет этот процесс загрязнением «изначального дзогчен» «погребальным буддизмом»; он имеет в виду, что выразительные тексты о практиках, характерные для конца VIII – начала IX в. в этих кругах буддийских йогинов, начинают сопровождаться ритуалами и практиками, типичными для более обширного мира индийского тантрического буддизма и индуизма (в основном шиваизма). В этих ритуалах инсценировалась встреча ума со смертью посредством зловещей символики, образов мест для кремации трупов, а также эротически-гневных образов божеств. Если ван Шайк прав (и это, похоже, подтверждает исследование Дэвидсона об индийском эзотерическом буддизме376, существовавшем одновременно с первым проникновением буддизма в Тибет), в этот ранний период уже существовала подобная образность, хотя основными формами были божества мандалы йога-тантры, а также сексуальная йога. Тем не менее присутствовали и гневные образы, поскольку эти ритуалы применялись для защиты различных царств, находившихся под угрозой вторжения. Поэтому неверно говорить, что изначальная, чисто созерцательная форма дзогчен была позднее загрязнена погребальной образностью. Скорее, имело место постепенное развитие полнокровного тантрического подхода, который опирался на прежние тексты и практики, известные, по всей вероятности, со времён Падмасамбхавы, Манджушримитры, Вималамитры, Вайрочаны и других тантрических мастеров периода первого проникновения.

Таблица 6.

Богатейшая и сложная межрелигиозная панорама Средней Азии

На мой взгляд, активное использование тантрических практик погребального характера в дзогчен XI и XII вв. связано с тем, что мастера этих старых линий (основополагающих линий