друзей, школы бон, как в случае с учителями магии Миларепы) и среди шиваитских йогинов из Кашмира и отдалённого Тамилнада – практик, которые, как известно, открывали каналы тонкого тела для световых феноменов. Когда йогины дзогчен уже разработали мощную систему созерцательных практик, основанную на изначальной чистоте ядра просветления, понимаемой как активность внутри потока ума медитирующего, они, вероятно, сами не ожидали, что легендарное явление «восхождения на небеса по верёвке белого света» окажется достижимым – в некоторой форме – в рамках этой синтетической новой системы практики. Та позиция, которая сначала была полемической позицией самообороны, смогла проявиться как экзистенциальная / созерцательная реальность в опыте практики по меньшей мере некоторых самых вдохновлённых йогинов дзогчен. Мне кажется, это не должно удивлять нас, если учитывать обилие иных форм мистического достижения в среде дзогчен во времена второго проникновения, в особенности в среде тертонов (Тулку Тхондуп приводит список более тридцати трёх тертонов XI в.)348. Описание среды йогической практики, окружавшей Лонгченпу (XIV в.), в переводе Дэвида Джермано и Джанет Гьяцо также показывает рвение и энергичное общение в подобных кругах, где сверхъестественные явления (сны, одержимость, откровения и т. д.), кажется, были в порядке вещей349. Феномен тертонов, которые утверждали свою связь с эпохой Падмасамбхавы, а также необъяснимое переоткрытие ими текстов, спрятанных в тибетском ландшафте, безусловно, предполагает, что возрождение мистицизма в имперский период – одна из особенностей ответа ньингма на критику второго проникновения.

И тибетские, и западные учёные отмечают связь между достижением радужного тела и представлением о восхождении царей на небеса по канату. Туччи замечает:

«Вершина священной горы – также место соприкосновения между землёй и небесами. Связь между небесами и землёй – первобытный догмат веры для тибетцев; в этой связи стоит вспомнить верёвку (dmu thag), которая соединяла небеса и землю, но которую позднее обрéзали по вине человека или в результате нарушения ритуальных правил. В результате два мира навеки разделились»350. Считалось, что первые тибетские цари обретают священный статус, поскольку имеют отношения одновременно с небом и землёй:

«Силы, или величие (тиб. Mnga' thang), царя опираются прежде всего на его священный статус. Первоначально это гарантировало чистоту и невосприимчивость к осквернению злом, угрожающим ему и царству. Если царя одолевает проказа или у него рождается слепой сын, царя и царицу хоронят заживо, а сын не может взойти на трон, пока не прозреет. Если царь не выполняет требования, предъявляемые к нему, то его mnga' thang угасает, трава высыхает и ситуация ухудшается… Мне кажется, нет поводов отказываться от мнения… что царь отрекался от своей власти, как только его сын достигал возраста, когда мог сидеть на лошади, то есть тринадцати лет. Это число выражает полноту и чистоту. Нет надёжных указаний относительно дальнейшей судьбы старого короля. Его восхождение на небеса по dmu thag, верёвке dmu, может указывать, что его свергали насильственным путём или отправляли в изгнание. В любом случае власть переходила в руки его сына, чей министр стоял за его спиной… Каждый новый царь полностью всё менял351.

Туччи приводит описание истоков царского сана, как его описывают в легендах о царе Дригуме. В истории об этом царе присутствует типично центральноазиатское и индоевропейское противостояние между хтоническими и небесными божествами, где царь должен выступать в качестве посредника или потерять свою царскую власть:

Хорошо известно, что после смерти Дригума происходит значительное изменение похоронных обычаев. О времени до него традиция говорит, что царь восходил на небеса по шнуру, соединяющему небеса и землю. Таким образом, мёртвый царь не оставлял после себя никаких следов; он исчезал, словно радуга. Но во времена царя Дригума шнур оборвался, и труп закрыли в гробу и бросили в реку. Память о шнуре, соединяющем небо и землю, встречается и в других семейных историях, хотя его обрыв объясняется различными причинами352.

Это представление о шнуре, соединяющем небеса и землю, позволяющем царю исчезать после смерти, составляет культурный фон представления о достижении радужного тела, и о нём говорили тибетцы – критики утверждений дзогчен. Однако в этом случае большую роль играет доктрина, и именно доктрину и её историю следует подробно рассмотреть. Туччи был одним из первых, кто отметил, что шиваитские и «гностические» течения в Западных Гималаях и Средней Азии могли способствовать развитию религии бон и возникновению учений дзогчен среди бонпо и буддистов ньингма353. Более поздние учёные, как мы показываем выше, приводят ещё более убедительные свидетельства существования синкретической среды, в которой миф, практика и реализация, вероятно, срастались.

Доктрины света и телесного преображения – неотъемлемая часть духовных систем, которые появляются в VIII в., и именно эти доктрины связывают тибетские события с манихейскими, шиитскими мусульманскими и христианскими практиками, а также с кашмирским шиваизмом и буддизмом ваджраяны. Тело света и ваджрное тело – основные черты достижений, на которые претендуют буддийские тантры, но, как указывает Самтен Кармей, тибетские буддисты, критиковавшие дзогчен, особенно делали упор на утверждениях о растворении тела. Апологеты школы ньингма утверждали, что такие заявления перекликаются со схоластическим буддийским учением о достижении «нирваны без остатка», то есть без оставления реликвий, но их критики эпохи второго проникновения были уверены, что утверждения о радужном теле в ньингма совершенно не отвечают этому древнему учению.

В классической ваджраяне превращение человека в божественное существо – черта, общая для всех школ, хотя ритуальные процедуры, позволяющие осуществить его в ряде стадий, различаются по форме. Самое главное здесь то, что, поскольку сущность человека – свет-ум (понятие, унаследованное из ранней буддийской «Агганната-сутты»354), материальное тело можно растворить в тело света, используя эти ваджраянские техники преображения. Дзогчен, адепты которого уловили, что сами стадии зарождения и завершения – искусственные построения, ведущие в лучшем случае к изменению способа восприятия и бытия в мире, предлагает более радикальное решение – восстановление прямого опыта изначальной чистоты (ka dag) всех явлений, когда освобождение может происходить при любых обстоятельствах, при этом не требуется повторять ритуалы превращения. Поток жизни совершенен сам по себе; встреча с этим потоком уже есть созерцательная поглощённость; всё, что должен делать йогин, – действовать, опираясь на раскрытие естественного состояния сознавания (передаваемого при встрече с мастером дзогчен) в любых обстоятельствах. Задействуется тот же свет-ум, но ничего не исправляется и не исключается. С возникающими явлениями работают посредством практик прорыва и прыжка – двух наборов практик, которые довольно подробно обсуждались в главе 2 и которые теперь надо связать с самыми ранними дошедшими до нас учениями дзогчен.

Здесь уместно вспомнить, что лама А Кхьюг настаивал, что