означает вездесущее недвойственное и неконцептуальное сознавание, а также спонтанное присутствие (lhun gyis grub pa), описывающее непосредственное и несконструированное присутствие «тела, речи и ума в изначальном состоянии будды». Не менее важен термин «изначальный» (ye nas), указывающий, что пробуждённое состояние присутствует всегда, является несозданным305. Самые ранние из известных текстов дзогчен представляют эту систему как «отдельную йогу», ссылаясь на санскритское слово атийога, которое понимается как высшая из трёх «наивысших» йог буддийского тантризма в системах классификации, возникших в период первого проникновения, куда входят ануйога, махайога и атийога. Большинство ритуальных тантр этой ранней школы относились к типу махайоги. Однако лишь в XI в., когда новые переводы индийских тантрических текстов бросают вызов дзогчен, триада ану-, маха- и атийоги получила чёткое определение306.

Когда первые учения дзогчен обживались в Тибете, в 840‑е гг. один из преемников Трисонга Децена, Лангдарма, стал ограничивать деятельность монашеского буддизма, вероятно, производя какие-то суровые сокращения бюджета. Некий монах (возможно, настоятель Самье, к тому времени тибетского) убил царя в 842 г., что приблизило эпоху восстания и распада Тибетской империи. «В последующие полтора века монашества в Тибете не было или почти не было, но, похоже, практикующие тантру миряне процветали и поддерживали передачу тантр и связанных с ними практик, в том числе»307 дзогчен.

Благодаря Роберто Витали и Джейкобу Дальтону мы можем связать ключевые фигуры периода первого проникновения с переходной фигурой Нубчена (которого, вероятно, следует считать реальным отцом-основателем школы ньингма), а затем с мастерами Сур в решающий период сложной встречи линий передачи ньингма и проповедников второго проникновения в Тибете XI века. Витали308 приводит убедительные аргументы, позволяющие датировать жизнь Нубчена 844–904 гг., то есть значительно позднее первого проникновения. Дальтон приводит много подробностей из жизни этой важной переходной фигуры времён «тёмного века», тщательно объединяя фрагменты сведений, собранных из источников, которые в итоге восходят к некому автобиографическому сочинению. Нубчен стал спорной фигурой не только из-за своих учений дзогчен, но прежде всего потому, что его обвиняли в создании апокрифических тантрических садхан (руководств по выполнению ритуалов), основанных на учениях, которые, по его словам, он получил во время нескольких визитов в Индию и Непал309. Вообще биографические материалы, обнаруженные Дальтоном, собирались мастерами XI в. его линии передачи с целью защитить память учителя. Дальтон демонстрирует как текстологические, так и географические310 причины, позволяющие связывать Нубчена с кланом Сур. «После завершения эпохи фрагментации Тибета Нубчена быстро стали связывать с гневными тантрическими обрядами Шиндже-Ямантаки, как благодаря его собственным устным учениям и сочинениям, так и более поздним сокровищам, вдохновителем которых он стал. Можно любить или ненавидеть его, но все, похоже, соглашаются, что Нубчен был символом Тибета эпохи фрагментации, символом тантрическим и жестоким»311. Поэтому в конце XI в. он подвергся осуждению со стороны монаха – правителя Гуге, Пходранга Шива О, и других312. Напротив, собственная линия передачи изображала его как «одинокого героя тёмного века Тибета, одинокого буддийского воина, блуждающего по высоким горным перевалам и сражающегося за спасение буддийского учения от хаоса своего времени»313. Как и в случае с Нубченом, критики второго проникновения атаковали также линии передачи Сур, Сурпоче и Сурчунга и их сочинения. Похоже, эти линии специализировались на тех магических ритуальных текстах, которые применялись на деревенском уровне и которые мы встречаем в первых жизнеописаниях Миларепы.

Стоит сказать, что один открыватель сокровищ, связанный с линиями Нубчена и Сур, Гья Шангтром, жил за поколение до Миларепы314. Прямой ученик Гья Шангтрома, Нубчунг, как считается, был учителем, обучавшим юного Миларепу чёрной магии. Эти биографические данные позволяют нам понять драматичность встречи старых традиций, восходящих к эпохе первого проникновения, с влиянием новых тантрических и монашеских реформ XI в. Как ни странно, проблема, похоже, состояла не в радикальных, казалось бы, заявлениях изначального дзогчен вроде тех, что мы находим в «Пяти передачах Вайрочаны»: «Деятельность, которая проклинается или осуждается, пять эмоций и пять неискупимых преступлений на пути чистоты обеспечивают верховную силу; ничто не отвергается, даже соитие»315. Скорее, критиков второго проникновения (или сарма, то есть «новой передачи») беспокоил творческий процесс создания магических садхан на основе этого взгляда. Это наводит на подозрение, что само представление об «изначальном и чистом» буддизме, в отличие от «погребального», может обладать сугубо аналитической достоверностью, не отвечающей реальной ранней истории дзогчен в Тибете. В своей статье ван Шайк проводит эту точку зрения, при этом он деликатно сохраняет должное уважение к теории Джермано. Буквально все ранние тексты дзогчен, даже самые краткие и самые «изначальные», по всей видимости, ссылаются на тантрический ритуал, и, как указывает ван Шайк, сам термин «дзогчен» возникает в контексте обряда тантрического посвящения, где он означает момент возвышенного экстаза, связанного с сексуальной йогой. Такой же смысл имеет другой сопоставимый термин в индо-тибетском тантризме, махамудра. Поэтому различие между дзогчен и чань-буддизмом, признанное Нубченом Сангье Еше (gNubs Sangs rgyas ye shes) в его «Светильнике созерцательного видения» (bSam gtan mig sgron) и многократно подтверждённое в современных сочинениях Чогьяла Намкая Норбу, отвечает различию между бесформенной, спонтанной практикой осознанной внимательности, характерной для чань, и тантрическим представлением об изначальном присутствии просветления, которое требует утончённого распознавания естественного состояния. Кроме того, различие между тантрой и дзогчен состоит в акценте на созерцательном сознавании – на присутствии в естественном состоянии изначальной чистоты, без следования путём творческой трансформации, типичным для тантрического ритуала и медитации. Однако дзогчен позволяет практикующему (садхаке) свободно исследовать ритуальную сферу религиозности, как это делает буддийская тантра. Именно подобное исследование даёт основания для критики линий Нуб и Сур.

Больше того, когда мы начинаем вникать в этот мир созерцательной практики свободных духом нгагпа, нам также удаётся установить необходимую связь между Миларепой и его современниками. Тот факт, что Миларепа обучался у наследников линий Нуб и Сур, достигнув устрашающих результатов в практике чёрной магии, теперь можно считать формой критики со стороны новых школ, или школ второго проникновения (сарма), особенно кагью, линий передачи нгагпа. Тот факт, что Ронгтон Лхага – учитель дзогчен, к которому Миларепа обратился, чтобы узнать путь освобождения «в одном теле, за одну жизнь», не смог изменить поток ума Миларепы, хотя и хвалился, что обладает учением, которое должно было принести результат «за один день», теперь можно считать критикой «радикального» взгляда дзогчен на просветление. Школы новых переводов XI в. утверждали, что их методы превосходят методы более ранних линий передачи именно по той причине, что они предлагают более мощные искусные средства, подходящие для преобразования худших попирателей нравственности, чего дзогчен, очевидно, не мог достичь.

Только после определённой реорганизации