это не должно удивлять, потому что оригинальные санскритские тексты тантрических циклов таких божеств-покровителей, как Хеваджра, Чакрасамвара, Ваджракилая и другие, действительно содержат подобные магические ритуалы. Магия272 глубоко укоренена в традиции южноазиатских религий и восходит к Атхарваведе и, скорее всего, самым архаичным слоям человеческой истории. Именно магия дала начало «трансгрессивному» измерению тантрической практики среди раскованных махасиддхов, и именно магия сделала этих самых махасиддхов предметом преданности и поддержки в аристократических кругах Индии и Тибета. Государство нуждалось в ритуалах защиты и экзорцизма, которые могли обеспечить тантрические мастера. Такие ритуалы совершал Падмасамбхава от имени тибетского государства, чтобы избавиться от противодействия сверхъестественных сил основанию буддийских храмов и монастырей на землях, подчинённых архаичным горным божествам. Этот имперский период, а также следующий «тёмный век» распада, имел решающее значение для развития дзогчен как отдельного подхода в контексте традиций, которые позднее будут называться бон и ньингма. Как мы увидим, этот период не был во всех отношениях «тёмным»273.

Вероятно, в ответ на излишества некоторых линий передачи нгагпа царский род Западного Тибета, возглавляемый Еше О (959–1036), приказал группе молодых тибетцев отправиться в Кашмир274 для изучения ортодоксального буддизма, в том числе современных форм практики ваджраяны, чтобы они возглавили реформу. Главным религиозным архитектором этой реформы был учёный-ритуалист Ринчен Сангпо (958–1055)275. Период реформы, который начинается в 990‑х гг. и завершается миссией бенгальского мастера Атиши (982–1054), считается началом второго проникновения (spyi dar) буддизма в Тибет276. В сравнении с традицией нгагпа в небольших городах и отдалённых долинах Тибета реформу отличало, с одной стороны, учреждение монашества, с другой – новое стремление ввозить и переводить ранее неизвестные тексты ваджраяны из Индии. Среди этих текстов были новые тантрические циклы, в которые входили магические практики, такие же подчёркнуто гневные, как более ранние тантры, ввезённые во время первого проникновения. Однако эти новые ритуалы были адаптированы для использования монахами и исключали ритуальные убийства и сексуальную йогу277, которые принесли им дурную славу. Гневные и защитные ритуалы легко приспособили, как это уже сделали во всей Южной и Юго-Восточной Азии, для защиты государства и династий-спонсоров278. В этот период дзогчен практиков-нгагпа развивался в соперничестве с недавно переведёнными тантрами. Похоже, такое развитие во многом состояло в восприятии черт более ритуальных и мрачных тантрических практик, которые Дэвид Джермано называет «погребальным буддизмом»279, а также забот, связанных с подготовкой к смерти и прохождением промежуточного состояния бардо между смертью и новым рождением. Впрочем, нужно сказать, что уже в первый период проникновения эти вопросы присутствовали в ритуальной матрице, для интерпретации которой применялся взгляд дзогчен.

Тем не менее на новопереведённые тантры второго проникновения вовсе не налагали ритуального эмбарго, контролируемого государственной политикой. Такое эмбарго реально существовало в период первого проникновения. Некоторые тексты могли передаваться только в среде императорского двора и союзных кланов, а не в среде широкой публики. В период второго проникновения существовало много независимых переводчиков, работавших над новыми материалами на протяжении XI в., таких как Нгог-лоцава Лоден Шераб (1059–1109) и Марпа-лоцава из Лходрага (1012–1098?). Наряду с этим более старые традиции нгагпа адаптировались в новых обстоятельствах таким способом, который имеет решающее значение для понимания истории дзогчен. Итак, отчасти динамика второго проникновения была реформистской и монашеской, но в других отношениях очень важным оставался вид передачи, характерный для йогических и тантрических линий.

Таблица 4.

Ранние фигуры дзогчен281

Например, жизнь Марпы наглядно иллюстрирует, как независимый нгагпа мог заработать значительную сумму денег в виде золота. Удачно распорядившись богатством, Марпа смог обучаться у важных индийских учителей-махасиддхов, таких как Майтрипа, Наропа и многих других, в ходе по меньшей мере трёх путешествий с целью духовного поиска. Марпа не только перевёл ключевые тантрические тексты, но также изучил комментаторскую традицию по каждому из них в различных линиях передачи, связанных с индийскими мастерами. В результате усилий многочисленных тибетских переводчиков, подобных ему, в ходе второго проникновения произошёл ввоз текстов, ритуальных циклов и философских комментариев из существующих индийских линий ваджраяны. Такая деятельность не спонсировалась государством централизованно на всей территории Тибета, поскольку централизованной власти как таковой не было. В силу подобного отсутствия централизации линии передачи породили множество официальных учреждений, как правило, монастырей, где йогины и переводчики, которые успешно обучились у индийских мастеров ваджраяны, могли продолжить работу. В XII–XIII вв. и позднее, когда эти учреждения обрели покровителей-аристократов, они также стали главными игроками в политической истории Тибета. Это взаимодействие харизматичных йогинов, нгагпа и монашеских учреждений определяло сложные особенности тибетской истории вплоть до наступления монгольского господства во времена династии Юань, при которой орден сакья280 получил роль правителей частично объединённого Тибета. Ближе ко времени падения (монгольской) династии Юань великий мастер ньингма, Лонгченпа, представил свои блестящие философские сочинения, вдохновлённые дзогчен, которые в интеллектуальной истории Тибета вознесли эту школу на беспрецедентную высоту.

До Лонгченпы на протяжении XI и XII вв. практики дзогчен стали находить скрытые священные предметы и тексты, которые предположительно спрятали Падмасамбхава, Еше Цогьял и другие мастера периода первого проникновения. Некоторые из этих предметов обнаруживались в старейших буддийских храмах в Тибете или рядом с ними. Со временем, однако, эти «сокровища» (терма) стали неожиданно обнаруживать в отдалённых пустынных землях, что связывало открытия и их первооткрывателей (тертонов) с самыми архаичными чертами гималайской духовности и символизма.

В контексте этой последовательности исторических событий мы сможем лучше понять ключевые черты истории дзогчен до великих достижений Лонгченпы в первой половине XIV в. Благодаря новаторской работе Джузеппе Туччи283, работам Самтена Кармея, Джеффри Самуэля, Дэвида Джермано, Сэма ван Шайка, Кармен Майнерт, Энн Кляйн, Франца-Карла Эрхарда, Мэттью Капстейна, Джона М. Рейнольдса, Намкая Норбу Ринпоче, Лопона Тензина Намдака Ринпоче, Донателлы Росси, Кита Доумена, Дэвида Темплтона, Майкла Уолтера и др. мы можем видеть подобие сложной корневой системы, на основе которой позднее, после Лонгченпы, дзогчен смог распространиться, несмотря на многочисленную критику со стороны некоторых величайших тибетских теоретиков буддизма. Этот массив исследований и переводческой работы позволяет понять, что материал, который мы представили в главе 2, – более поздняя систематизация учения, которое изначально представляло собой крайне текучий набор медитативных практик и духовных прозрений, применявшихся для толкования тантрического буддизма. Почти наверняка эти практики и прозрения отражают разнообразие буддизма на всём Великом шёлковом пути: в Центральной Азии и Персии, Кашмире и Северной Индии, Западном Китае времён династии Тан, Монголии и Тибетской империи. Также можно предложить, – соглашаясь с некоторыми учёными, которые внесли свой вклад в это исследование, что во многом разнообразие буддизма можно объяснить чрезвычайно живым культурным обменом, который