в опыте радужного тела важен sems, а не зрительное восприятие (mig). Комментарии Туччи также хорошо помогают понять, почему ранние тексты дзогчен355 у Сэма ван Шайка описывают глубокий инициатический (ритуальный) опыт, когда используют термин rdzogs pa chen po, вместо простого, бесформенного момента прозрения. Ещё никто не указывал, что параллельный термин махамудра, постоянно встречающийся в тантрах второго проникновения, описывает такой же инициатический опыт задолго до того, как в этом термине стали видеть состояние полной реализации, особенно в огромном корпусе литературы школ кагью и гелуг. Если поместить архаичный дзогчен в контекст ритуальной практики, получится также успешнее истолковать некоторые утверждения самых ранних поборников дзогчен356 о том, что дзогчен – не чань-буддизм. В сущности, дзогчен всегда являлся в тибетском контексте (в том числе школы бонпо) формой тантрического буддизма – каким бы нетипичным и, возможно, неортодоксальным он ни был. Исследование Майклом Уолтером замечательной «синкретической» фигуры «Джабира Йогина» помогает нам обнаружить первую форму дзогчен в йогической, тантрической ритуальной среде, которая могла впитать черты религиозных систем, существовавших к западу от Тибета. Однако в этом массиве исследований недостаёт отчётливой ссылки на духовную систему, которая усиливала бы связь между глубокой созерцательной практикой и преображением тела. Обычные претенденты [на роль источника] этой черты в практике дзогчен, ведущей к «обнаружению» радужного тела, – зороастризм с его ранней доктриной о воскресении в виде посмертного порождения небесного тела, манихейство с пищевым ритуалом высвобождения световых частиц, даосизм с алхимическим поиском телесного бессмертия и традиции индийской йоги и тантры с их вниманием к телу как средству достижения сиддхи. Почти никто всерьёз не принимает возможность влияния христианства на ранний дзогчен, однако наша предыдущая глава о евагрианской траектории в сирийском восточном христианстве должна прояснить, что вопросы воплощения, воскресения и мистицизма света постоянно обсуждаются в писаниях сиро-персидских мистиков.

Ранние практики и учения дзогчен: размышления об историко-религиозной траектории, ведущей к современным проявлениям радужного тела

На основе большинства исследований раннего дзогчен можно заключить, что это учение – просто логическое развитие философского мировоззрения и практик буддизма ваджраяны. Форму дзогчен в бонпо можно легко объяснить адаптациями, которые могли произойти в XI в. В то время мастера ньингма и бон дружно вели совместную работу, как мы знаем из истории изучения разрушительной магии юным Миларепой и из эпизода «экуменизма», о котором сообщается в «Синей летописи»357. В самых ранних из доступных документов дзогчен нет ничего, что позволяет положительно утверждать, что мы имеем дело с некой синкретической практикой, хотя исследования Уолтером взаимодействий в Центральной Азии, похоже, показывают обмен идеями и методами среди родословных разных сект. Подобные предположения о синкретизме, как представляется, вытекают из ряда текстов Дуньхуана, таких как гадательный текст Pelliot Tibétain, стих 351, в котором автор обращается к Богу Иисусу Мессии, действующему «как Ваджрапани и Шри Шакьямуни». Иисус описывается в этом тексте как «судья, сидящий одесную Бога», как в Никейском символе веры, копия которого в сиро-персидском варианте найдена на согдийском языке в Турфане в рукописи IX и X вв.358

Текст «Шесть ваджрных строк», приписываемый Гарабу Дордже или, точнее, Вайрочане, и обсуждаемый в «Кукушке сознавания» Намкая Норбу Ринпоче, обладает определённой ясностью и своеобразной цельностью: «Хотя природа разнообразия недвойственна, с точки зрения отдельных вещей она свободна от понятийных измышлений (создаваемых умом). Хотя и отсутствует мысль о том, что называют „то, что есть“, эти разнообразные создаваемые видимости в основе являются благими (превосходящими относительное добро и зло). Поскольку всё обладает полнотой в себе, отказываясь от недуга усилий, человек остаётся непринуждённо с присутствием в состоянии созерцания»359. Этот текст с комментарием Вайрочаны был найден в Дуньхуане, что свидетельствует о его значительной древности. Поэтому Норбу Ринпоче может с уверенностью говорить: «Теперь никто не может сказать, что дзогчен – не подлинное или не древнее учение»360. Конечно, учение может быть и древним, и подлинным, не имея при этом одного-единственного источника вдохновения. И когда мы читаем древнейшие варианты жизнеописания Гараба Дордже, мы начинаем подозревать, что истоки дзогчен не ограничиваются тем, что можно отнести исключительно к буддийской ваджраяне. Вообще многие последние исследования показывают, что сама буддийская ваджраяна имеет очень сложные истоки361. Также верно, что многие тибетские линии передачи критиковали учения дзогчен как целиком или частично небуддийские по происхождению, и до сих пор теоретики дзогчен стремятся защищать буддийскую идентичность своих практик и доктрины362. Чаще всего, как в пространном сочинении Его Святейшества Дуджома Ринпоче «Школа тибетского буддизма ньингма» (1991) или в «Завете Сурчунгпы» Дилго Кхьенце (2006), приводятся цитаты из канонических источников раннего буддизма, махаянских сутр и шастр, а также тантрических произведений, и показано, что они систематически согласуются с доктринами дзогчен. Да, нас поражает совместимость этих цитат с описанием авторами дзогчен своей неповторимой системы, и нам трудно представить, что же в принципе могло вызвать возражения. Стоит напомнить, что, когда мы анализируем систематизированный ряд текстов любой традиции, мы обнаружим, что сам процесс разбиения обширного корпуса текстов в поисках убедительных цитат изменяет смысл отрывков, извлечённых из разных источников. Более того, точка зрения, которая могла появляться в древнем тексте в очень примитивном виде, часто приобретает неожиданную ясность и точность, когда её просто приводят рядом с другими, сходными текстами.

При сравнении мы видим, что христианское богословие часто охватывает тщательно подобранные ключевые тексты Священных Писаний и упорядочивает их в форме последовательного схематического представления с целью защиты определённых доктринальных событий. Основной метод схоластики в любой великой традиции (существует индуистская, буддийская, мусульманская, даосская и христианская «схоластика») – упорядочить цитаты из основных источников традиции с целью продемонстрировать их непротиворечивость, представить учения с достоверной ясностью и отвратить попытки поменять основные догматические пункты, которые определяют конкретную традицию. Почти всегда применяются одинаковые методы: создать антологию достоверных цитат; определить термины; разрешить видимые противоречия между цитатами и материалами предшествующих комментариев; попытаться представить всесторонний взгляд на духовность, антропологию и сотериологию; а также использовать герменевтическую схему, которая убедительно подкрепляет толкование, выдвинутое тем или иным автором. Проблема схоластики в том, что она обычно оказывается плодотворнее в качестве учебного или апологетического орудия, чем в качестве метода выявления истины, особенно когда ей бросают вызов совершенно нежданные новые сведения или прежде не известные философские системы толкования.

Если говорить о тибетском буддизме, наше предложение ещё больше подрывает «канонический» схоластический подход к этой традиции; дело в том, что хотя в дзогчен относительно легко признать буддизм, в нём можно обнаружить и элементы других традиций, которые взаимодействовали с ранним дзогчен и постепенно полностью впитались