исследует факт самосознания как рефлексии, он сливается для него с общим движением сознания. В ранний период у него встречаются высказывания, заставляющие предполагать признание некоей вневременности. Например, цитировавшаяся в главе 2 фраза «чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше “я” просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали» («Опыт», с. 93) наводит на мысль о том, что в противном случае, т. е. когда «я» устанавливает такое различие (а это есть уже деятельность рефлексии), оно не длится. Однако, повторим, Бергсон данный момент не разъясняет, а в более поздний период, когда длительность выступила у него как онтологическая основа реальности, для вневременности, кажется, и в этом смысле не осталось места. Но с чем он наверняка не согласился бы, так это с карсавинской идеей о предсказуемости будущего. Если у Карсавина всевременность предстает фактически как причастная вечности, если не синоним ее, а тем самым в рассмотрение вводится актуальная бесконечность, где все моменты оказываются данными сразу, то у Бергсона, как мы видели, даже вечность носит временной характер и представляет собой потенциальную бесконечность. А вот идея «единомногого» у Бергсона, вопреки мнению Карсавина, присутствует, хотя и в несколько парадоксальном виде, поскольку любое состояние сознания, в его трактовке, есть особое качество, а длительность, как Бергсон не раз подчеркивал, вообще предшествует различению единого и многого, каким-то образом содержа в себе, однако, и то и другое.

К вопросу о сверхвременности и связанной с ним проблеме идеального существования, не получившей у Бергсона раскрытия, имеет прямое отношение и тема памяти, обсуждавшаяся русскими философами. Так, по Франку, идеальное существование свойственно истинам знания, свидетельствующим о возвышении человека над временем, а также памяти, благодаря которой человек наделен способностью «в настоящем обладать прошлым; прошлое не ускользает от нас, не теряется нами; живя в настоящем, мы, так сказать, не погружены в него с головой, а возвышаемся над ним и, как бы стоя на некоторой высоте, озираем то, что во времени удалено от нас»[680]. Правда, Франк считал, что и у Бергсона проблема памяти решается в таком же ключе, что он представляет ее как свидетельство о сверхвременном единстве сознания (там же, с. 152). Мы видели, что Бергсон подходит к этим проблемам по-иному, поскольку память носит у него временной характер.

Подробно этот вопрос разбирает в работе «Мир как органическое целое» Лосский, подчеркивая и свое сходство с Бергсоном, и отличия. Лосский вполне поддерживает бергсоновскую идею о том, что в случае воспоминания «само прошлое становится вновь имманентным сознанию субъекта»[681]. Но условием такого «перекидывания моста во времени» является, по Лосскому, сверхвременность самого субъекта, принадлежащего к сфере идеального бытия. Бергсон же, отвергая сверхвременное идеальное бытие, в частности существование субстанций, впадает, по его словам, в противоречие, которое Лосский демонстрирует на примере «Восприятия изменчивости» – той работы, где ярче всего проявилось бергсоновское представление о временном характере памяти. С точки зрения Лосского, если допустить, вместе с Бергсоном, что прошлое реально продолжает свое бытие во всем потоке временных изменений, то сам поток, «вместо того чтобы быть образцом изменчивости, становится запруженным застывшими, неподвижными струями прошлого» (с. 374); изменение в этом случае как бы оледеневает. Такого не происходит, если понимать поток изменений как обнаружение сверхвременной субстанции: тогда все прошлое потока по-прежнему содержит в себе достаточное основание для дальнейшего движения, но реально прошлое уже не существует, а субстанция имеет его в виду, продолжая творческий процесс. В данном случае, подчеркивает Лосский, в потоке изменений «все сохраняет свое значение для будущего, хотя ничто не сохраняется реально» (с. 375). В работе «Свобода воли» Лосский пояснил, что возможность постоянного обновления бытия предполагает и определенную свободу от прошлого, обеспечиваемую только наличием сверхвременного «я»; иначе «настоящее не могло бы коренным образом обновиться, так как неустранимое прошлое постоянно путалось бы у него под ногами»'[682]. Стало быть, и здесь Лосский, в согласии с другими интуитивистами, отвергает именно ту сторону концепции Бергсона, которая для французского философа представляла особую ценность: для Бергсона, как было показано выше, сохранение всего прошлого в сознании – непременное условие новизны, поскольку прошлое всегда по-новому «сплавляется» с предшествующим и этот сплав служит ядром того функционального динамического единства сознания, которое Бергсон противопоставил классическому понятию субстанции (Лосский, на наш взгляд, к тому же недостаточно учитывает здесь бергсоновскую идею о виртуальном, а не актуальном существовании прошлого в памяти: будучи всегда и полностью актуальным, прошлое действительно подавило бы собою настоящее, но оно остается, по Бергсону, в виртуальном состоянии, актуализируясь только при определенных условиях).

Бергсоновская концепция времени и памяти стала опорным пунктом размышлений С.А. Аскольдова – философа, не принадлежавшего к интуитивистам, но стоявшего, как он сам признавал, на довольно близких к ним позициях «монадологического панпсихизма». Аскольдов чрезвычайно высоко оценивал Бергсона, считая его «самым замечательным философом современности»[683]. Доклад «Время и его религиозный смысл», с которым Аскольдов выступил на заседании Религиозно-философского общества памяти B.C. Соловьева 23 января 1913 г., представляет собой, по сути дела, рефлексию по поводу идей Бергсона. Именно в сфере теории времени, как утверждает Аскольдов, «ясность и определенность мыслей Бергсона находится на одинаковом уровне с их гениальностью»[684]. Интересно, что здесь автор, задолго до самого Бергсона, сопоставляет его концепцию с теорией относительности и предвосхищает некоторые выводы французского философа: поскольку теория относительности, замечает он, есть теория физическая, а не философская и представляет «для гносеологического анализа еще вполне девственную почву», то вполне возможно, что «ее роковые слова о времени, переведенные на язык философии, окажутся далеко не столь многозначительными и даже отчасти знакомыми» (с. 141). Вопрос о времени, подчеркнул Аскольдов, должен решаться в философии независимо от физического или математического анализа.

Далее он рассматривает бергсоновскую концепцию, проясняя и развивая некоторые ее моменты и давая им, надо отметить, интересную и глубокую трактовку. Внимание Аскольдова привлекли, среди прочего, вопросы о том, что такое настоящее и как оно связано с прошлым, о существовании прошлого как особой форме бытия. Из теории времени, представленной Бергсоном, вытекает, с точки зрения Аскольдова, что понимание настоящего как мгновения, как границы между прошлым и будущим есть «гносеологическая фикция», имеющая отношение только к псевдовремени, а не к длительности. Хотя, казалось бы, представление о постоянном изменении реальности предполагает дробление ее на отдельные моменты, бергсоновская идея времени как длительности, как характеристики жизни и сознания говорит совершенно о другом, поскольку в сознании «каждое последующее вплавляется в свое предыдущее» (с. 142) и в этом «сплаве» невозможно выделить