идеального существования, впоследствии он в самом деле не различал, во всяком случае сколько-нибудь четко, эти две формы существования. Поскольку «мыслить интуитивно» означало для него мыслить в длительности, а интеллект действует в сфере пространства, то, следовательно, понятия интеллекта можно считать вневременными, т. е. существующими идеально, а не реально, но сам этот термин – «вневременное» – Бергсон толкует со знаком «минус»: вневременность, с его точки зрения, не достоинство, а изъян, неизбежная черта, обусловленная самой природой интеллекта. Однако как конкретная проблема различение идеального и реального существования у него после «Опыта», пожалуй, нигде не фигурирует. Вместе с тем очевидно, что русские религиозные мыслители упрекают Бергсона именно в том, что не только составило одну из самых оригинальных черт его философии, но и проложило путь к влиятельным в XX веке концепциям времени, – в отрицании вечности как внетемпоральной основы времени. Многие моменты, для Бергсона принципиальные, не встретили понимания у его русских коллег, верных духу религиозной философии, и водоразделом здесь стала именно трактовка времени, из которой вытекают остальные разногласия.

Особенно явственно это прослеживается в концепциях сознания и памяти. В трактовке сознания, психологического времени русские интуитивисты обнаруживают согласие во мнениях. Все они, как и Бергсон, отвергают понимание духовной субстанции как «подпоры» или неизменного субстрата. Так, Лопатин фактически вполне солидарен с Бергсоном, говоря о том, что даже в элементарных данных сознания нужно признать наличие субстанциального элемента, поскольку «всякое самое простое и кратковременное ощущение представляет из себя акт синтеза, объединяющий в себе настоящее с прошлым»[676]. Но сам этот «синтезирующий акт», по Лопатину, не подчиняется закону времени, возвышается над непрерывностью временного прохождения и выражает тем самым сверхвременные отношения, единство и тождество «я». Таким же образом, как сверхвременное единство, понимает сознание и Лосский[677]. Франк увидел заслугу Бергсона в борьбе с «фантастической феерией сознания»[678], представленной в работах тогдашних психологов, сводивших сознание к совокупности отдельных состояний. Однако структуры сознания в изображении Бергсона и Франка, много почерпнувшего из феноменологии и иных современных ему философских течений, различны. Интеллектуальная, эмоциональная и волевая стороны душевной жизни у Бергсона явным образом не разделяются, и Франк упрекал его в этом, считая, что Бергсон чересчур отождествил свободу с «простой недифференцированной слитностью своего elan vital» (с. 198), а потому не утвердил действительную свободу. Проводя детальное различение сторон сознания, в том числе предметного сознания и душевной жизни, Франк отмечал, что именно предметное сознание и знание свидетельствуют о присутствии в душевной жизни «начала сверхвременного света и смысла» (с. 161).

Признавая, что именно Бергсон (наряду с Джеймсом) подчеркнул непрерывный и единый характер сознания, его изменчивость и текучесть, преодолев традиционное представление о субстанции как чисто логическом, абстрактном единстве сознания, Франк возражает Бергсону: динамизм душевной жизни в его понимании не тождествен временному течению, поскольку сознание есть «потенциальная сверхвременность, невыразимый бесформенный материал, из которого создается та сверхвременность, вне которой немыслимо сознание и знание» (с. 90). Формальное единство сознания, благодаря которому жизнь человека от начала до конца образует некое неразрывное целое, есть, по Франку, та сторона души, которая не подвластна времени, возвышается над ним. Франк, как и другие русские интуитивисты, вообще оспаривает бергсоновское понимание самой изменчивости, текучести – сознания ли, или внешней реальности – как субстанциальной, он делает больший акцент на стороне постоянства, вечности.

С рассмотренными вопросами перекликается по тематике интересная статья Л.П. Карсавина «О свободе», где затрагиваются проблемы бергсоновской философии[679]. Как и Бергсон, Карсавин исследует вопрос о свободе в связи с проблематикой времени. Близок он к Бергсону и в том, что опирается на факты – на данные об экстрасенсорных восприятиях будущего, когда люди в точности предсказывали то, что с ними произойдет. Но из этого Карсавин заключает, что будущее, как и прошлое и настоящее, целиком дано, – и здесь он полностью расходится с Бергсоном, чья концепция по существу и была протестом против такой трактовки времени: ведь, по Бергсону, подобная данность будущего полностью противоречит факту свободы. Карсавин же утверждает, что именно в этом случае свобода выступает как «неоспоримый и эмпирически установленный факт» (с. 67). Рассматривая далее проблему сознания, Карсавин трактует его как «относительное всеединство», или «всевременность», как «единомногое», где душа составляет каждый из моментов и все их вместе; при этом Карсавин подчеркивает, что о моментах можно говорить, в силу непрерывности внутренней жизни, лишь условно. По Карсавину, Бергсон хорошо показал такую непрерывность, но не осознал ее как всевременность единой души; он «превосходно выяснил неприменимость к жизни души и к пониманию ее обычно применяемых нами количественно-пространственных представлений, хотя он и упустил из виду, что, кроме пространственной количественное™, существует и другая, от качественности отличная и к душе применимая» (с. 67). Всевременность, по мысли Карсавина, выражает органическую связь условно выделяемых моментов друг с другом, «созидание ими друг друга» (с. 71), поскольку душа – не только поток, изменение, но и рефлексия. Ведь если душа сразу совместима только с одним моментом, т. е. всецело временна, то как она может при этом сознавать свое изменение от состояния а в состояние Ь, осознавать сам факт изменения? Я мыслю, и при этом я целиком тождествен с моей мыслью; но я еще и наблюдаю себя, и тоже весь участвую в наблюдении; однако мышление отлично здесь от наблюдения. Этот факт, хотя и несовершенно, позволяет, по Карсавину, понять природу всеединства, которое представляет собой душа. Итак, делает он вывод, всевременность души целиком не дана мне; это и временность, и нечто иное. «Если временность или а без b или b без а, всевременность сразу и а и b и аЬ…» (с. 71). Во времени, в отличие от всевременности, нет «сразу-данности всех его мигов, полной их актуальности, в нем нет бессмертия, неумираемости, незабвенности…» (с. 71). Всевременное единство не исключает порядка, который отражается временным течением, но оно «безусловно исключает как исчезновение настоящего, так и еще-неосуществленность будущего» (с. 75). Именно такая трактовка сознания позволяет, по Карсавину, объяснить факт свободы. Бергсон же, хотя и «довольно ярко» формулирует в концепции длительности интуицию относительной всевременности, но, «по своему несчастному обыкновению, не продумывает ее до конца и не обрабатывает метафизически» (с. 69), чем и обусловлены внутренние противоречия его теории.

Рассуждения Карсавина очень интересны – он, как и русские интуитивисты, в частности Франк, ставит важные проблемы, которые у Бергсона действительно остались нерешенными. Бергсоновская длительность как организация состояний сознания, где каждое состояние отражает всю душу и все моменты взаимопроникают, в слитном виде содержит то, что Карсавин, анализируя, различает; в учении о длительности Бергсон не