«Всякая гносеология – как учит самый проницательный и непредвзятый современный немецкий мыслитель Гуссерль – есть феноменология, всякая феноменология, – прибавляет вождь современной французской философии Бергсон, – есть погружение мысли в бесконечное богатство бытия, т. е. метафизика. Сближая метафизику с непосредственным опытом, Бергсон, с одной стороны, идет навстречу назревающему сознанию несостоятельности наукообразной метафизики, как системы отвлеченных мыслей, опирающихся на рациональные доказательства, а с другой стороны, устраняет монополию господствующей рационалистической гносеологии и удовлетворяет потребность в более жизненной философии, которая не отрывала бы познающий дух от самой реальности». По оценке Франка, хотя значение концепции Бергсона в определенной мере преувеличено модой, «общий дух его философии плодотворен и проницателен» (с. 35).

Франк разделял взгляд Бергсона на непредвидимость будущего («…мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое х нашей жизни – неведомая, непроницаемая тайна»[666]), высказывал сходные мысли по проблеме языка[667]. Как отмечалось выше, в «Непостижимом» он многократно подчеркивал, что бытие, поскольку оно мыслится как содержащее в себе момент становления, есть «потенциальность, сущая лючь», причем именно таким, с его точки зрения, представлено «непосредственное самобытие» и у Бергсона[668]. Выступление Бергсона против укоренившегося убеждения в том, что неподвижное, вневременное, неизменное представляют собою высшую ценность и подлинную сущность реальности, и демонстрация того, что такой сущностью является, напротив, жизнь, становление, внутренняя активность, стало, по оценке Франка, наиболее значительным его завоеванием в философии[669]. В работах Франка с особой силой прозвучала идея о том, что «самый характер временности, присущий мировому бытию, т. е. само время как динамизм перехода и дления, есть выражение лежащего в основе бытия момента творчества, творческой устремленности»[670]. У Франка, правда, встречаются разные трактовки времени: время предстает у него то как внешняя изменчивость окружающей среды и внутренняя изменчивость сознания, то как идеально-математическое начало[671], сходное с тем, что Бергсон называл пространственным временем. Но в целом, по Франку, в утверждаемом им абсолютном реализме, или идеал-реализме, «время и вневременность суть неразделимо связанные между собой измерения всеобъемлющего конкретно-сверхвременного бытия»[672]. И здесь уже ясно видно отличие Франка от Бергсона.

В работе «Предмет знания» Франк подробно остановился на этих проблемах, разбирая бергсоновскую концепцию времени. С его точки зрения, уже тот факт, что у нас имеется идея времени, говорит о том, «что мы возвышаемся над временем; а идеальная безграничность доступного нам времени означает, что в нас или у нас есть что-то вообще вневременное. Мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т. е. мы непосредственно погружены в вечность, живем в ней, и “с точки зрения вечности” ориентируемся во временных соотношениях»[673] А несколько дальше Франк замечает, что у Бергсона сущность времени фактически определяется двумя противоположными моментами, хотя французский мыслитель этого отчетливо не высказывает и, возможно, даже не осознает: время выступает у него 1) как «живой поток становления», 2) как нечто единое в самой своей основе. Но такое единство, по Франку, равнозначно сверхвременности, или вечности (с. 355). Бергсон, правда, уже в ранних работах вполне отчетливо зафиксировал данную проблему, рассуждая о двух формах множественности, и выделил – вначале в сознании, а затем и в бытии – эти «противоположные моменты», стремясь решить проблему единого и многого при помощи новой интерпретации континуальности. Но Франк совершенно прав в том, что для Бергсона такое единство тоже было временным, не выходило за рамки времени, истолкованного как длительность.

В более поздней работе о Бергсоне Франк проанализировал в этом плане бергсоновскую трактовку интуиции, отметив, что борьба с интеллектуализмом может означать утверждение либо сверхрационального, либо иррационального. Если в первом случае, преодолевая рациональное путем подчинения его высшей инстанции и ограничивая его права, за ним признают это подчиненное положение, то во втором случае у рационального отнимают онтологические права, заменяя его тем, что ему противоположно. По мнению Франка, бергсоновская интуиция ближе ко второму варианту. Развивая данный тезис, Франк пишет: «Противопоставляя интеллекту интуицию жизненного, можно понимать под этим как духовную жизнь – живой контакт нашей души с глубокой сущностью реального, так и “жизнь”, элементарную витальность, мощь чистой природы. Представляется, что бергсоновская интуиция в известном смысле колеблется на полпути между двумя этими возможностями»[674]. Здесь Франк, подобно многим другим исследователям, делает акцент на биологизме Бергсона, сближая его интуицию с инстинктом. По его словам, именно в силу своих «биологических интересов» Бергсон не использовал позитивным образом идею вечности или сверхвременного, которые он отождествил с устойчивостью, неизменностью, неподвижностью, а, напротив, обнаружил черты абсолютного во временном потоке. Но поскольку длительность как единство, охватывающее собой время, постигается духом, она, по Франку, предполагает вторжение сверхвременного, вечности живого духа, присутствующего в каждом мгновении. Поэтому «интуитивное время», как писал Франк и в «Предмете знания», может пониматься, вслед за Платоном, только как «подвижный образ вечности». «Между этим вечным аспектом духа, деятельность которого охватывает собою время, и слепым динамизмом жизненного или психического существует пропасть, отделяющая светлую сферу духа от темного хаоса жизни» (р. 195). Последний труд Бергсона, полагает Франк, разрешает остававшуюся до тех пор в его концепции неопределенность, поскольку личная позиция французского философа свидетельствует о религиозном обращении. Франк, как видим, относится к числу мыслителей, предупреждавших об опасностях натуралистических тенденций философии Бергсона, – тенденций, которые, как мы пытались показать, не свидетельствуют о реальной направленности его концепции, а связаны скорее со способом выражения, с использованием метафоры жизненного порыва. На наш взгляд, бергсоновская интуиция гораздо ближе к первому выделенному Франком типу, чем это представлялось русскому мыслителю.

В трактовке рассмотренных выше проблем с Франком вполне солидарен Лосский, который, критикуя бергсоновское понимание субстанции, замечал, что оно совершенно вычеркивает «из состава действительного мира сверхвременное идеальное бытие, открытое Платоном…»[675] Как утверждал Лосский в книге о Бергсоне, истина заключается не в одностороннем реализме, признающем лишь существование потока событий, и не в одностороннем идеализме, а в органическом сочетании этих направлений, в идеал-реализме. «…Борьба Бергсона с платонизмом, – писал Лосский, – оказывается основанною на недоразумении. Искажение мира является лишь тогда, когда какой-либо неумеренный поклонник платоновского мира идей пытается построить все временное бытие только из идей. Однако не меньшее искажение получается и тогда, когда утверждают, будто в мире нет никаких сверхвременных начал, будто мир есть только поток изменений» (с. 102).

Эта критика Бергсона «из того же лагеря», критика единомышленника, каким Лосский и Франк считали французского философа, верно характеризует особенности бергсоновской концепции. Хотя еще в «Идее места у Аристотеля» и в «Опыте» Бергсон затрагивал – в применении к пространству – проблему реального и