отдельные моменты. Аскольдов очень верно, на наш взгляд, выявляет ту сторону концепции французского мыслителя, на которую порой не обращали должного внимания: изменение, множественность, по Бергсону, не исключает, а предполагает определенное единство: «Настоящее длительно, говорит нам непосредственный опыт. Оно длится ровно столько, сколько времени наше сознание заполнено тем или иным единством или даже несколькими единствами восприятий, представлений, чувств или настроений» (с. 151).

Дальнейшие размышления Аскольдова также созвучны бергсоновской концепции, изложенной в «Материи и памяти» и «Восприятии изменчивости». Вот, например, поясняет автор, мы рассматриваем в музее какую-то картину; если она захватила наше внимание, то все наши мысли, переживания, воспоминания и пр. связаны в данный период именно с ней; сплав этих состояний образует некое единство, которое можно назвать нашим настоящим, и в самом этом настоящем, как единстве, можно выделить свои «раньше» и «позже». Поэтому настоящее есть «порождающее зерно всего времени. В нем уже дана объективная природа времени, как в желуде дана природа дуба. И природа эта заключается в смене или изменении» (с. 153). Но если в реальности что-то постоянно погибает, исчезает, уходит, а будущее несет на смену нечто новое, то как сохраняется прошлое? Если понимать воспоминание как ослабленное восприятие, то мы не покидаем сферы настоящего. А как тогда удостовериться в том, что воспоминание – это действительно образ прошлого, а не простая фантазия? Но ведь всем нам известны свойства и сила памяти, и на фактах памяти в большой мере базируется не только наша реальная жизнь, но и наука. Значит, заключает Аскольдов, воспоминание выражает собой связь настоящего с прошлым: «В актах воспоминания нам дается само прошлое как некоторая метафизическая реальность… Об этом именно, а не о чем ином говорит нам факт памяти, который есть сочетание реального настоящего, т. е. того или иного образа, с реальным же прошлым, т. е. тем, что этот образ представляет» (с. 162).

Но как истолковать реальность прошлого с онтологической или метафизической точки зрения? И здесь уже Аскольдов идет иным путем, чем Бергсон, ставя те вопросы, которые французский философ не формулировал. По Аскольдову, нельзя представлять себе дело так, что все прошлое продолжает существовать абсолютно в том же виде, в каком оно когда-то существовало в настоящем, иначе мы пришли бы к полному упразднению времени, поскольку прошлое предстало бы как отодвинувшееся от нас настоящее. Можно сказать, что настоящее погибает, но относительно: так, Цезарь и Наполеон в каком-то смысле существуют для нас, а в каком-то не существуют. Настоящее «претерпевает метаморфозу в какое-то инобытие» (с. 163), претворяется – во всей своей глубинности и духовности – в иную сферу действительности. И роль памяти состоит не только в том, что она служит объединяющим центром, связывая друг с другом состояния сознания, но и в том, что она устанавливает соотношение между реальностью прошлого и реальностью настоящего. Аскольдов, таким образом, дает прошлому онтологическую трактовку, но эта линия анализа привела его, в отличие от Делёза, истолковавшего в онтологическом плане бергсоновскую концепцию памяти, к религиозной проблематике, к пониманию бытия прошлого как потустороннего мира, а в заключение – к исследованию вопроса о том, как соотносится время, являющееся формой объединения действительности и «возврата в природу Бога» (с. 170), но вместе с тем и формой несовершенного мира, – и вечность, вневременное бытие.

К некоторым из рассмотренных тем С. Аскольдов вернулся позже в статье «Время и его преодоление» (1922)[685]. Здесь он, говоря о проблеме, которая в этот же период обсуждалась Бергсоном в работе «Длительность и одновременность», – о соотношении концепции онтологического времени и идей теории относительности, подчеркивает, что «сущность и последствия подмены времени онтологического физическим исчерпывающе разъяснены Бергсоном» (с. 82). Как и французский мыслитель, Аскольдов доказывает, что революция в физике не является революцией в философии, не влечет за собой существенных перемен в философской картине мира, поскольку в философии и физике речь идет о разных временах (Бергсон, напомним, называл их реальным временем и фиктивными временами). Теория относительности определяет лишь «невозможность абсолютной установки и измеряемости временных положений физическим способом, т. е. через посредство движения…» (с. 83), а значит, выводы этой теории условны и не подрывают предположения об общемировом «теперь», т. е. общности настоящего для многих сознаний. Конечно, развивает Аскольдов свою аргументацию, близкую к бергсоновской, люди воспринимают это «теперь» по-разному – для одних оно тянется долго, для других постоянно меняется по содержанию, и все же только признание такой общности восприятия «теперь» объясняет, как люди могут взаимно упорядочивать, согласовывать друг с другом свои действия: назначать встречи, музыканты в оркестре – подчиняться указаниям дирижера, солдаты – выполнять команды и др. На больших расстояниях установить однозначность «теперь» можно косвенно, а на разных движущихся системах это реально неосуществимо, но вполне мыслимо, если отвлечься от принятого в физике представления о связи времени и пространства. Таким образом, если «отмыслить» время от пространства, то представление об общемировом «теперь» станет ясным. Теория относительности, по Аскольдову, демонстрирует не различие в самом течении времени на разных системах, а только «различие по способу измерения с другой движущейся системы», имеющее «измерительно-инструментальный», а не сущностный характер (с. 89).

Вторая проблема, поднятая здесь Аскольдовым и тоже имеющая отношение к идеям Бергсона, касается способов гносеологического и онтологического преодоления времени, осуществлявшегося в разных философских концепциях. Так, у Канта не было оснований для включения времени в число априорных форм, поскольку время – это не внешняя бытию форма, а свойство самого бытия. Но вместе с тем, по Аскольдову, время есть модус не универсальный, а частный, поскольку не все бытие временно, или временно не так, как временен опыт. В самом «я» есть нечто вневременное, и этот онтологический смысл вневременности «несомненно просвечивает в учении Канта об интеллигибельном характере» (с. 92). Но особенно интересует Аскольдова тема, которую он рассматривал и раньше, – об онтологическом преодолении времени и формах, в которых можно мыслить такое преодоление. Эта проблематика тоже имеет отношение к бергсоновской идее «живой» вечности. По Аскольдову, имеются разные возможности выхода за пределы времени, но в любом случае из трех измерений времени одно непременно существует – это настоящее. Значит, обсуждению подлежит понимание прошедшего и будущего. Если оба они становятся настоящим, то возникает представление о вечности, но она может пониматься либо как чисто статическая, неподвижная, где немыслимо изменение, т. с. абсолютная вечность, либо как относительная вечность, в которой мыслится «сочетание вечного бытия с бытием временным», сочетание неподвижного и нетворящегося с творчеством (с. 96).

В связи с этим Аскольдов подвергает критике изложенную нами выше идею Карсавина о всевременности, показывая ее внутреннюю противоречивость. Карсавин, по