Бергсоновская концепция интуиции и ее отношения к интеллекту исследовалась в отечественной философской литературе с разных позиций, ей давались различные, порой противоположные оценки. Так, И. Холопов подверг эту концепцию критическому анализу, подчеркнув, что хотя заслуга Бергсона заключается в противостоянии механистической картине мира, в его учении все же одерживают верх иррационализм и феноменализм; с его точки зрения, Бергсон, выделяя чисто процессуальную сторону сознания, оставляет в стороне «неразрушимое ядро, вокруг которого и благодаря которому формируется душевная жизнь. При всех своих разнообразных переживаниях наше “я” всегда остается тожественным и всегда себе равным, хотя бы и в том смысле, что является неистощимой творческой силой в реализации духовных ценностей»[651]. Русские исследователи вообще довольно часто, подобно их западным коллегам, квалифицировали учение Бергсона как иррационализм. Так, Н.А. Бердяев, отмечая в «Философии свободы» заслуги Бергсона и Джеймса, пытающихся преодолеть ограниченность и отвлеченность рационализма, относил французского философа к иррационалистам: «Рационализм нельзя победить волюнтаризмом. Рационализм есть царство малого разума, рассудка. Волюнтаризм и иррационализм пасуют перед малым разумом, перед рассудком, и ограничивают его господство лишь темной, иррациональной волей. Субъект и объект остаются разорванными и для волюнтаризма, и для иррационализма, так как они не видят третьего начала, общего для субъекта и объекта, – большого разума, Логоса. Гносеология, в основе которой лежит идея Логоса, разума большого, объединяющего субъект и объект, будет не рационализмом и не иррационализмом, а сверхрационализмом… Но разум – Логос живет и действует только в церковном, соборном, вселенском сознании»[652]. Философия Бергсона, однако, вовсе не была волюнтаризмом и иррационализмом; на наш взгляд, в ней выразилось устремление именно к сверхрационализму (если понимать его как выход за пределы прежнего рационализма), хотя Бергсон говорил не о логосе в бердяевском смысле, а о сверхсознании как духовном начале универсума.

В главе 5 мы упоминали о том, что некоторые русские исследователи характеризовали Бергсона как интеллектуалиста. Были и авторы, занимавшие в этом вопросе «среднюю позицию». Например, Б.П. Вышеславцев писал, имея в виду бергсоновский дихотомический метод: «Бергсон… выражает абсолютное одной стороной противоположения, делает его односторонним, неполным. Непрерывное, длительное само невозможно и непонятно без раздельно-устойчивого»[653]. Но в то же время он видел ценность позиции Бергсона в противостоянии панлогизму Гегеля. «Иррациональное легко принимает вид чего-то худшего, менее ценного, по сравнению с чистыми понятиями. На деле это – источник новых откровений; без интуиции, без предчувствия таинственной, непости гнутой глубины бытия философия перестает быть “стремлением” и превращается в схоластическую догматику» (там же).

Проблемы интуитивизма, в том числе в его бергсоновской форме, обсуждались и в начале 1920-х годов, в частности в Петербургском философском обществе. Так, Н.В. Болдырев в докладе «Бытие и знание, созерцание и разум» высказал мысль о том, что интуитивисты выступают, по существу, против рассудочного знания, «против хилого и ничтожного рассудничества», представляющего собой лишь рудимент, слабую тень разума. Если же под интуицией понимать «просто сверхрассудочность, то интуиция составляет святое святых всех сколько-нибудь глубоких систем философии»[654]. Интуитивизм отмечает, с точки зрения Болдырева, общие изъяны рассудка, показывая, что рассудок 1) безосновен, несамостоятелен; 2) есть начало распада и разложения, поскольку он дробит реальность и неспособен передать ее живое единство; 3) абстрактен, беден и «чужд цветистого разнообразия»; только интуиция отражает богатство конкретности. Но стрелы этой критики, по мысли Болдырева, попадают только в «поверхностное рассудничество», поскольку подлинный рационализм, отнюдь не тождественный абстрактному интеллектуализму, сохраняет все достоинства интуитивизма, развивая их. И тогда оказывается, что интуиция – «не белый луч света, как синтез цветовых [один из любимых образов Бергсона], а просто отсутствие лучей, тьма» (с. 30), что именно интуиция бедна. Итак, делает вывод Болдырев, «интуитивизм иррационален в дурном смысле не как сверх-, – а как внеразумность… Светоносен только разум; так называемое “прозрение” – просто слепота… несказанность интуиции зависит от того, что ей нечего сказать…» (с. 31). С нашей точки зрения, из первых, вполне верных, тезисов Болдырева никак не вытекает заключение об иррационализме интуитивизма. Критика ведется здесь, как можно понять, с кантианской позиции, и автор метит не столько в самого Бергсона, сколько в его единомышленников – русских интуитивистов: это один из характерных примеров вовлечения идей Бергсона в полемику между сторонниками различных философских течений.

Особый интерес для нашей темы представляют взгляды тех русских мыслителей, которые принадлежали к направлению интуитивизма или в ряде моментов были близки к нему. Мы остановимся на этой проблеме, поскольку она важна, на наш взгляд, не только как пример философских контактов начала XX века, когда русская философия развивалась в тесной связи с западной, но и как иллюстрация возможности различных форм внутри одного философского течения – интуитивизма. Русские интуитивисты – Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский и С.Л. Франк – обнаружили в концепции Бергсона множество значимых для себя идей: критику позитивизма и кантианства, утверждение свободы и творческой причинности, видение мира как органического, динамического целого и, наконец, предполагаемое самим термином «интуитивизм» положение о непосредственном постижении сознанием реальности. Общим было, прежде всего, стремление восстановить в правах метафизику, построив ее на новых основаниях. Отчасти русские сторонники интуитивизма двигались параллельно с Бергсоном, независимо от него высказывая сходные взгляды, отчасти опирались на его концепцию в собственных исследованиях, то соглашаясь с Бергсоном, то критикуя его.

Так, в работах Лопатина, для которого, как и для Бергсона, одним из важных истоков было учение Мен де Бирана, мы находим близкую к бергсоновской концепцию творческой причинности, отличной от причинности физической и опирающейся на идею самодеятельности воли. В упоминавшейся выше работе «Вопрос о свободе воли», написанной практически одновременно с «Опытом» Бергсона, Лопатин резюмирует свою позицию почти в бергсоновских терминах: «…свобода воли есть факт, с очевидностью вытекающий из всего содержания нашей душевной жизни, – если только мысль наша не затуманена предвзятыми механическими аналогиями, к явлениям духа совершенно неприложимыми»[655]. Здесь говорится о принципиально творческом характере духовной деятельности, в актах которой причина не тождественна действию, о значении бессознательного творчества, о неприменимости механистических принципов объяснения к феноменам психической жизни, о непосредственном постижении этих явлений. Подобные идеи Лопатин защищал и в других своих сочинениях, исходя из позиции конкретного спиритуализма. Существенное отличие от французского философа заключается, однако, в том, что Лопатин в отчетливой форме ставит вопрос о нравственном аспекте свободы (что у Бергсона в ранних работах не акцентировалось) и подчеркивает значение целесообразности человеческих действий, невозможной без свободы (Бергсон, напомним, связывал целеполагание с прагматическим характером человеческой деятельности).

Для И.О. Лосского особенно значимой оказалась бергсоновская теория внешнего восприятия, которую он использовал в целях дополнительного обоснования своей концепции