тварей пребывают в Боге, но если те разумные твари, которые живут согласно этим «смыслам» обретают «благобытие», то те, которые живут вопреки природе, созданной Богом, получают «злобытие». А поэтому, «соответственно, причастность или непричастность в собственном смысле Сущему, Благосущему и Присносущему есть усиление и увеличение наказания для неспособных к причастию и наслаждения – для способных» (Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 107 // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 299–300).

32 Схолия 6: «Он говорит, что человек (τις) прежде всего ищет, как должно умерщвлять грех в произволении и произволение ко греху, а затем взыскует, каким образом следует умерщвлять их взаимно друг в друге. После же такого совершенного и взаимного умерщвления их он ищет, как [обрести] добродетельную жизнь, определяемую свободным произволением, или произвольно избранную жизнь, определяемую добродетелью. И подобным путем он изыскивает, каким образом во взаимодействии их созидается жизнь [по Богу]. Ведь если попытаться дать определение, то [можно сказать], что искание (ζητησις) есть желание чего-либо любезного сердцу, а разыскивание (έρεύνησις) – способ осуществления этого желания».

33 Ключевым понятием в этих рассуждениях преп. Максима служит термин «произволение» («изволение»), или «выбор» (προαίρεσις), который в святоотеческих писаниях «считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека». Именно προαίρεσις «лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека – греха или делания правды», особенно учитывая тот факт, что «самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека». Поэтому данный термин, тесно связанный с понятием αύτεξουσιότης («свобода воли»), имел важнейшее значение для древнецерковного аскетизма. «Эти понятия служат для него необходимым предположением, он с ними стоит и падает» (Зарин С. Аскетизм. С. 81–83). Впрочем, следует отметить, что разработка и анализ волевого процесса, совершающегося в человеке, восходят еще к античным временам, прежде всего к философии Аристотеля, и многие существенные результаты этого анализа были усвоены в традицию христианского богословия, в первую очередь благодаря Немесию. Среди прочего им определяется и суть «проайресиса» как одного из главных моментов волевого процесса: «В определении “выбора”, принятом Немезием, всего яснее выступает связь разума с волей: в акте προαίρεσις, составляющем самый существенный момент воли, Немезий, следуя Аристотелю, соединяет разум и желание (волю) в одно гармоническое целое – для совместного осуществления разумной деятельности» (Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 180–181). Преп. Максим воспринял в свое миросозерцание как аскетическое понимание «проайресиса», так и научную разработку данного термина, сплавив воедино обе традиции. Если в данных рассуждениях его доминирует аскетическое понимание «произволения» («выбора»), то в своих антимонофелитских трактатах («Послание к Марину», «Диспут с Пирром») он активно использует философские выкладки античных любомудров (не только Аристотеля, но и стоиков), знакомство с которыми он обрел преимущественно посредством Немесия. (Подробнее см.: GauthierR.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de 1’acte humain // Recherches de Theologie Ancienne et Medieval. 1954. Т. 21. Р. 51–100). Однако в отличие от Немесия он писал в разгар монофелитских споров, а поэтому использовал арсенал философских выкладок, имея в виду не чисто антропологическую, но христологическую и сотериологическую задачу. Первой его целью было показать, что Христос обладал человеческой волей, но не имел воли греховной (способной ко греху). Вторая цель являлась следствием первой и имела эсхатологическую перспективу: задачей преп. Максима было показать, что у святых в жизни будущего века также будет отсутствовать воля греховная. Согласно преподобному, волевой процесс в условиях земного бытия бывает достаточно сложным и многоступенчатым процессом, проходя следующие этапы: понятие (λόγος), воля (намерение – βούλησις), искание (ζητησις), рассмотрение (исследование – σκέψις), обсуждение (βούλευσις), суждение (κρίσις) и выбор (решение – προαίρεσις). В небесном же состоянии обожения этот процесс значительно упрощается, имея всего три стадии: понятие, воля и выбор (решение). Ибо если волевой процесс в условиях земного бытия обусловлен диалектикой добра и зла, то есть необходимостью выбора между призрачными благами и благами действительными, то «небесная свободная воля» есть именно свобода от необходимости подобного выбора (см.: Farell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. Р. 99–115).

34 Преп. Максим отождествляет здесь понятия τον αιώνα τουτον и καιρον. В Новом Завете «χρόνος означает пространство времени более или менее продолжительное, а καιρος – часть времени, время, благоприятное для какого-нибудь дела», причем иногда в древней письменности «καιρος указывает на качество времени, а χρόνος на количество» (Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 29–30). Для преп. Максима καιρος также предполагает духовно-нравственное качество времени, которое определяется в эсхатологической перспективе, в соотнесенности с вечностью.

35 Схолия 7: «Он говорит, что умерщвляющий произволение ко греху бывает соединен со Христом подобием смерти, а возрождающий [свое] произволение для правды бывает соединен со Христом [подобием] воскресения».

36 Ср. толкование Рим. 6:5 у свт. Феофана: «Ибо, говорит, став сообразными смерти Его, мы должны быть сообразными и воскресению Его. Но если первое совершается чрез умертвие греху, то второе должно совершаться чрез новую жизнь в святости и правде; а это и есть ходить в обновленной жизни, подобясь Христу Господу, воскресшему из мертвых в светлости и славе. Сообразни (в русском переводе: соединены. – А.С.) – σύμφυτοι – снасаждены, сращены, как прививок с деревом… Хочет сказать: мы сращены со Христом Господом; почему все, что в Нем, должно быть и нашим достоянием. Он умер и воскрес. Не может же случиться, чтобы мы причастились только смерти Его и на том остановились, не став причастниками и Воскресения Его. Нет; если мы причастны смерти Его, то необходимо уже нам быть причастниками и Воскресения Его. И чтобы никакого не было сомнения в этом, употребил слово: сращены. Ибо где дерево, там же непременно и прививок его» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 336). Конструкция всей фразы и логика развития мыслей преп. Максима предполагает, скорее всего, такой перевод данного выражения (άλλα κα! αυτην προαίρεσιν τη αμαρτία), хотя смысл его и кажется несколько парадоксальным. Однако эта парадоксальность только кажущаяся, поскольку она органично входит в контекст всех предшествующих и последующих рассуждений преподобного. По его мнению, произволение нераздельно соединяется (καθ’ενωσιν αδιάσπαστον) либо с грехом, либо с добродетелью. Когда случается первое, оно становится мертвым, а мертвое не способно порождать жизнь. Поэтому «мертвое произволение» уничтожается «мертвым грехом», и наоборот. Такое взаимоуничтожение сросшихся