продолжительной и благополучной, но и вечной блаженной жизни. В самом деле, мир с Богом у человека бывает тогда, когда он с усердием и готовностию исполняет святую волю своего Творца и всю свою волю располагает сообразно с предписаниями Его святого закона, в котором указано человеку, как он должен жить и действовать, чтобы жизнь его была вполне угодна Богу и не была в противоречии с требованиями Его святой воли. Но, угождая Богу, сохраняя с Ним мир соблюдением Его заповедей, человек чрез это самое оздоровляет и упорядочивает свою природу, всё свое существо, деятельности всех своих духовных и телесных сил дает направление, вполне согласное с законами и нормами, каким подчинялась первозданная неповрежденная природа человека, и таким образом постепенно приводит свою природу в то состояние, в каком она должна была находиться по мысли Творца и в каком она способна была не только к продолжительной благополучной, но и к вечной блаженной жизни» (Казанский П. Изъяснение псалма: «Благословлю Господа на всякое время» (33). М., 1901. С. 38).

50 По словам св. Иоанна Златоуста, эти евангельские глаголы означают, что «настоящие блага ничего не значат в сравнении с величием будущих. Потому-то Он и не повелевает просить настоящих благ, но просить иных благ и надеяться, что и те присоединятся к этим. Итак, ищи благ будущих – и получишь настоящие; не ищи видимых – и непременно получишь их» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Беседа 22, 3 // Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 1. М., 1993. С. 253). В несколько ином плане понимает то же место Евангелия Евагрий Понтийский: «В молитве своей ищи только правды и Царства [Божия], то есть добродетели и ведения, а все остальное приложится тебе (см. Мф. 6:33)» (Евагрий Понтийский. О молитве, 39 // Творения аввы Евагрия. С. 81). Толкование преп. Максима ближе к пониманию Евагрия (идея гносиса или исследования конца, то есть Царства Божия, созвучна обоим), но вскрывает более глубинные пласты Богомудрия: познание предельной цели своего бытия человеком раскрывает и исходное начало его, то есть эсхатология, онтология и гносеология здесь немыслимы в отрыве друг от друга.

51 Данный термин (αύτοδικαιοσύνη) Ориген в «Толковании на Евангелие от Иоанна» употребляет в отношении Слова Божия, говоря, что Оно называется «верным» (πιστος) и «истинным» (αληθινός); Оно судит в правде, получив от Бога силу судить и воздавать каждому по заслугам соответственно Самой Правде и Самому Суду (τη αύτοδικαιοσύνη καί αύτοκρίσει) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 1 / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. Р. 238). Св. Григорий Нисский, высказываясь о Боге словами пророка Аввакума: покры небеса добродетель Его (Авв. 3:3), называет Его «Самой Премудростью», «Самой Правдой» и «Самой Истиной» (αύτοσοφία καί αύτοδικαιοσύνη καί αύτοαληθεια) (см.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum / Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960. Р. 36). Таким образом, обозначение сферы Божественного бытия указанным термином было достаточно устойчивым в древнецерковной традиции, в которую органично включается преп. Максим.

52 Преп. Максим, естественно, подразумевает те случаи, когда такое равенство (или тождество) смысла (της κατα νούν της αγίας Γραφης ομαλότητος) наблюдается в различии по букве (η κατα λέξιν διαφορα). Под смыслом он здесь, как и в большинстве других случаев, подразумевает смысл духовный или таинственный, о котором свт. Димитрий Ростовский говорит так: «Таинственный Божественного Писания разум дальний есть, не изъявляющься близ повествовательными словесы, но повествуемым делом прознаменующься отдалече. Изъявленная же словесы повествовательными вещь паки иную вещь знаменует таинственно». Поэтому «таинственный смысл называют еще посредственным; также мистическим – от μυω: заключаю, скрываю; потому что более заключен или сокрыт от разумения, нежели буквальный» (Савваитов И. Библейская герменевтика. СПб., 1859. С. 22).

53 Это достаточно обычное в античной философии и патристике различие ума (νους) и разума (λόγος) преп. Максим в «Мистагогии» определяет следующим образом: душа «состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора… К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная – разумом» (Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, 5 // Творения преподобного Максима. Кн. 1. С. 161). На латинском Западе сходное различие (проводимое, правда, в несколько иной культурной и богословской среде) также наблюдается весьма часто; см., например, учение блж. Августина, согласно которому «интеллект не есть способность души, существующая наряду с другой способностью, которая называется ratio, а актуальное состояние единой рациональной способности души. В средневековой философии понятия ratio и intellectus обособились. То и другое стали обозначать определенную потенцию разумной души: ratio – способность дискурсивного мышления, а intellectus – способность созерцания принципов мышления. У блж. Августина можно указать лишь повод или наклон к подобному различению. Рациональное у него мыслится в отношении к рассудочной деятельности, а интеллектуальное в отношении к отрешенному от всяких практических задач созерцанию вечного. Последнее называется aeternum rerum cognitio intellectualis и есть как бы неподвижное созерцание высших принципов, а первое носит название temporalium rerum cognitio rationalis и, будучи обусловлено созерцанием вечного, по существу своему есть дискурсивное мышление, так как оно сравнивает временное с вечным и, следовательно, движется от одного к другому» (Попов И. В. Личность и учение блаженнаго Августина. Т. 1. Ч. 2. Сергиев Посад, 1917. С. 85).

54Схолия 9: «Он говорит, что ум, вследствие лишь одного стремления, [присущего ему] (κατα μόνην την έφε-σιν), движущийся к Причине сущих, только ищет (ζητε? μόνον), а разум, замысловатым образом выстраивая свои умозаключения (ποικίλως έφοδεύων), разыскивает в сущих истинные смыслы».

55 Так, думается, лучше переводить эту фразу: έρεύνησις δέ έστιν απλη του λόγου περι τι γνωστόν μετά τίνος έννοιας διάκρισις. Термин διάκρισις («различение») преп. Максим в данном случае понимает в смысле «размышление, изучение, исследование», но в святоотеческой письменности (особенно аскетической) он часто употреблялся для обозначения высшей способности и добродетели, достигаемой непрестанным подвижничеством, – духовного рассуждения или различения. Так, св. Аммон увещевает своих иноков относительно того, дабы они «постоянно пеклись о даровании» им «[способности духовного] различения и видения», позволяющей «научиться ясно видеть и различать во всем добро и зло». Эта способность предполагает нераздельное единство созерцания и делания («теоретического» и «практического» моментов духовной жизни), ибо дает возможность «рассуждать и сводить все воедино» (то есть через нее обретается дар умного видения, гносиса)