Эти сущностные черты боговедения преп. Максим четко обозначает в Вопросоответе 6, где речь идет о двух «образах рождения от Бога»: первый «дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности», второй же «приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же – сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем Божественное подобие Познаваемому… Ибо не рождает Дух воли нехотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения. Причастный этому [обожению] в опытном познании не может уже отступать от того, что однажды реально было познано на деле, и [прилепиться] к чему-либо другому помимо него и выдающему себя за него, подобно тому как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие-либо звезды на небе» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 6, 2).

Второй аспект боговедения, его деятельный характер, предполагает учение о синэргии, ибо Бог также нисходит к познающему, Своими «энергиями» встречаясь с «энергией» человека. Ср. высказывание о Боге у св. Василия Великого: «Действия Его разнообразны, а сущность проста, но мы говорим, что познаем Бога из Его действий (έκ των ενεργειών), но не обещаем приблизиться к самой сущности, ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его пребывает неприступной» (Свт. Василий Великий. Письмо 234, 1).

Как подчеркивает владыка Василий Кривошеин, данное «утверждение (Al μέν γαρ ένέργειαι αύτοΰ προς ημας καταβαίνούσι, η δέ ούσία αύτοΰ μένει απρόσιτος) особенно важно. Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того, чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим» (Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Н. Новгород, 1996. С. 240).

В целом учение о боговедении преп. Максима, отраженное в данном рассуждении, ясно выражает сущностные черты православной гносеологии, которые можно определить следующим образом: «Мистическое, оно же единственно отвечающее природе объекта, богопознание есть опытное и динамическое боговедение, истина которого определяется “чистотою” опыта и “совершенством опознанной” силы. Высшим и совершеннейшим боговедением мы должны признать богопознание христианское, опирающееся на опыт Божественной любви как абсолютно ценной духовной силы или превысшего блага» (Туберовский А. Указ. соч. С. 172).

14Схолия 2: «Он говорит, что ведение бывает двояким (διττήν): одно пребывает в разуме и божественных умозрениях (εν λόγω κειμένην και θείοις νοήμασι) и не обладает зримо присущим ощущением умосозерцаемых [вещей]; другое же, деятельное (κατ’ ενέργειαν), одно только и обладает, помимо разума и истинных умозрений, зримо присущим наслаждением [этими умосозерцаемыми вещами] (την κατ’είδος απόλαυσιν)».

15 Высказывания преп. Максима об «ощущении» (την αίσθησιν) в данном контексте предполагают его учение о «духовных чувствах», которое он развил, опираясь на разработки предшествующих церковных авторов: Оригена, св. Григория Нисского, преп. Макария Египетского, блж. Диадоха Фотикийского и др. Оно связывается в миросозерцании преп. Максима со многими другими аспектами: различием сущности и «энергий» в Боге, христологией (особенно учением о «перихоресисе» двух природ Господа в результате ипостасного единения), концепцией опытного боговедения и пр. В целом преподобный, высказываясь о «духовных чувствах (ощущениях)», отнюдь не считает их простой метафорой, а обозначает этим выражением реальное постижение Бога и духовных реалий. Говоря вслед за св. Григорием Нисским о «чувствилищах души» (τα αισθητήρια της ψυχης), он обращает преимущественное внимание на два таких «чувствилища»: духовное зрение и духовный слух (см.: Fraigneau-Julien B. Les sens spirituells et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. Р. 83–92).

16 Согласно преп. Максиму, «перихоресис», или «энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать “богами по благодати”. Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние. Таким образом, с начальных этапов путь христианского совершенствования как в πραξις, так и в θεωρία есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы» (Лосский В. Н. Боговедение. М., 1995. С. 95). Данное же высказывание преп. Максима (κατα την μέλλουσαν ληξιν την υπέρ φυσιν υποδεχόμεθα θέωσιν απαυστως ένεργουμένην) указывает, что земной этап обожения увенчивается этапом эсхатологическим, когда царствует приснодвижный покой, в котором обожение характеризуется непрестанностью действия, вероятно в отличие от условий земного бытия, где процесс его прерывается на определенное время даже во святых.

17Схолия 3: «Он говорит, что поскольку разуму (или слову) присуще обозначать посредством ведения познаваемое, то он побуждает стремление тех, которые приводятся в движение этим [ведением], к наслаждению обозначаемым».

18Схолия 4: «Он говорит, что разумение (смысл) ведения (ο λόγος γνώσεως) существует до всякого ведения, потому что только в одном опыте присуще господствовать наслаждению».

19 Развитием этих мыслей преп. Максима можно считать, наверное, одно рассуждение св. Григория Паламы, который, процитировав преп. Макария Египетского («Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их»), замечает: «Поистине благочестиво говорит о небесном благе святой; слушай его, пока сам за веру не удостоишься благодати, и тогда на действительном опыте (αύτη πείρα; букв.: на самом опыте) глазами души увидишь, к каким сокровищам и тайнам уже здесь могут приобщаться христианские души. Не думай только, когда тебе говорят, что небесные сокровища познаются на опыте глазами души, будто всё совершается в одной мысли (μη την διάνοιαν νομίσης – не считай это [только] мыслью). Мысль одинаково превращает собой в рассудочность и всё чувственное, и всё умное. Но как, рассуждая о городе, которого не видел, ты через это рассуждение еще не увидишь его на опыте, так Бога и Божественные вещи ты тоже не увидишь на опыте через одно рассуждение и богословствование. И как не приобретя золото чувственно, не держа его осязаемо в руках и не ощущая глазами, хоть тысячу раз представь его мысленно, всё равно ты его не имеешь, не видишь и не приобрел, так если даже тысячекратно подумаешь о Божиих сокровищах,