19 Или же: «свойства» (τας εξεις).

20 Мысль о том, что обожение (την θέωσιν) превосходит пределы человеческого естества (ύπερ φύσιν), представляет собою нечто необычное (παράδοξον) и есть как бы «изменение чина» (μετάταξις) естественного хода вещей, – эта мысль является постоянным лейтмотивом сотериологии преп. Максима (см.: LarchetJ.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. Р. 563–564.

21Схолия 9: «Потому что Господь избавляет рожденных Им благодатью в Духе от наслаждения, [происходящего] от закона греха, для упразднения рождения по плоти, но Он попускает им принимать смерть для наказания предшествующего [состояния] естества (τον εις καταδίκην το πρότερον οντα της φύσεως) и для осуждения греха».

22 Необходимо напомнить, что слово «смерть» (ο θάνατος) в греческом языке мужского рода, а «наслаждение» (η ηδονή) – женского.

23 Аналогичный ход мыслей можно наблюдать у многих отцов Церкви. Так, согласно учению св. Иоанна Дамаскина, «если первый Адам чрез свое падение был причиною… ужасного состояния человека… то второй Адам – Христос чрез Свою крестную смерть и Воскресение явился виновником восстановления падшего человека и прославления его. Если корень зол человеческих заключается в грехе, то Христос, притупив как бы самое жало греховное, подав нам “решительное очищение грехов”, потопил и совершенно истребил (έξηλειψεν) всезлобный грех; а упразднив державу смерти – этого исчадия греха – и освободив человека от “работы вражия”, даровал миру бесконечную жизнь, воскресение и бессмертие. Если падший человек, будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и тлении, то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления, показал ему свет и облек его в благолепие нетления» (Пантелеймон (Успенский), иеромонах. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина. (Пример церковно-отеческой антропологии) // Святоотеческая христология и антропология: Сб. ст. Вып. 1. Пермь, 2002. С. 92). Своеобразие преп. Максима в данном случае заключается в теснейшем сочетании понятия «грех» с парой понятий «наслаждение – мука».

24Схолия 10: «Он говорит, что природа человеческая после преступления [заповеди] началом своим имела зачатие от семени [мужского], сопровождаемое наслаждением, а конец через тление обретала в смерти, сопровождаемой мукой. Господь же не имел такого начала при [Своем] рождении по плоти; не был Он уловлен в плен и [таким же] концом, то есть естественной смертью».

25 Так, представляется, можно перевести в данном случае выражение: την χρησιν του θανάτου (букв.: использование, употребление смерти), которое указывает, скорее всего, на то, что после грехопадения смерть стала чем-то «общеупотребительно-неизбежным», неким как бы «естественным» явлением. «Она произошла, конечно, от первого грехопадения, впоследствии же сделалась свойством нашей природы» (Василиадис Н. Указ. соч. С. 77).

26 Как можно предполагать, грех (η αμαρτία) у преп. Максима в конкретном случае выступает в качестве некой личности, тождественной, возможно, диаволу или почти тождественной ему. Подобное тождество встречается в древнецековной письменности (у Диадора Тарсийского и Дидима Слепца) (см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Р. 345). Сам преп. Максим чуть ниже говорит, что диавол является семенем греха, то есть находится в ближайших «родственных отношениях» с грехом.

27Схолия 11: «Потому что диавол, ожидая, что естество произведенных на свет исчезнет в небытии (την εις το μη ον απογένεσιν δέξασθαι την των γεγονότων φύσιν), старался представить человека преступником Божественной заповеди». Под «естеством произведенных на свет» подразумеваются, скорее всего, все существа и вещи тварного мира.

28 Так, вероятно, можно перевести фразу: τα συνεστωντα προς γένεσιν, – которая опять же обозначает весь тварный мир: этот мир через человека и в человеке должен был обрести, по замыслу Божию, свое истинное бытие. Можно привести на сей счет рассуждение нашего русского православного мыслителя, который, в согласии с духом святоотеческого богословия, говорит, что люди «в качестве свободно-разумных деятелей могли находиться и действительно находились в живом, непосредственном отношении к Божественному Духу, а в качестве материальных существ они могли быть и действительно были естественным посредниками между Богом и материальным миром; потому что материальный мир, создавший и поддерживающий их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственного усовершенствования, значит – он был участником их жизненного служения Богу, и значит – вступал через них в живое общение с Богом и одухотворялся в них. Теперь (после грехопадения. – А.С.) это положение люди уничтожили. Вместо того чтобы быть свободными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, напротив, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил за них их предвечное назначение. Этим неразумным они унизили себя до положения простых вещей мира и обессмыслили все мировое существование». Тем самым «люди подчинили закон свободы закону механической причинности и поставили свое духовное совершенство в причинную зависимость от употребления каких-то плодов. Ясное дело, что они извратили нормальный порядок мирового существования, и ясное дело, что, в силу этого извращения, мир должен был оказаться напрасным творением Бога» (Несмелов В. Наука о человеке. Т. 2. СПб., 2000. С. 252). Преп. Максим в данном случае акцентирует роль диавола, которая, естественно, предполагает и «извращенную синэргию» человека.

29Схолия 12: «Потому что диавол, завидуя Богу и нам, коварно убедил человека, что Бог завидует ему, и устроил так, чтобы тот преступил заповедь. К Богу [он испытывал зависть, боясь], чтобы не стала явной в действии Его всеми воспеваемая Сила, обоживающая (θεουργουσα) человека, а к человеку [он испытывал зависть, боясь], как то очевидно, чтобы он в [своем] образе [Божием] (εν εΐδει) не стал бы причастником по добродетели Божией славы».

30 Высказываясь о «страстности» Господа (εν τω πα-θητω της φύσεως καταδεξάμενος θάνατον, πάσχων), преп. Максим, естественно, подразумевал не собственный смысл этого понятия. Еще св. Григорий Нисский ясно высказался на сей счет, говоря, что слово «страсть» («страдание» – το πάθος) употребляется как в собственном смысле слова (κυρίως), так и в не собственном (έκ καταχρησεως). Страсть в собственном смысле слова есть добровольное обращение от добродетели к пороку, а страсть в не собственном смысле – такие состояния естества, как рождение, возрастание, «текущее равновесие» материальных элементов тела и т. д. В отношении воплотившегося Бога Слова можно говорить только о втором смысле слова «страсть», то есть о «естественном движении» (του κατα φύσιν κινήματος), поскольку Божество вошло в соприкосновение с нашим естеством, начало первого бытия и существования которого восходит к Самому Богу (ης καί η πρώτη γένεσίς τε καί υπόστασις παρ άυτου την