равным образом причаствуют Богу, Который неизмеримо превосходит всех, но соразмерно самим себе. Одни, сохраняя во всём [свою] волю равноправной с природой, делают ее действительно восприемлющей смыслы естества, находящиеся в соответствии с общим смыслом вечного благобытия, и вследствие блаженного расположения [своей] воли к Божию хотению (δια την θείαν βούλησιν της γνώμης ευπάθειαν) целиком причаствуют благости в соответствии с сияющей в них (как в Ангелах, так и в людях) Божественной жизнью. Другие, делая [свою] волю неравной во всём с природой и являя ее подлинно рассеивающей (σκεδαστικην) смыслы естества, находящиеся в соответствии с общим смыслом присного благобытия, отпадают вследствие противостояния (αντιπάθειαν) [своей] воли Божию хотению от всей Благости, поскольку [эта] их воля привязана к дурному бытию (προς το φευ ειναι της γνώμης οι’κείωσιν). Из-за этой привязанности и произойдет их [окончательное] отделение Бога, так как в намерении их воли отсутствует разумение благобытия (τον του ευ ειναι λόγον), порождаемое осуществлением благ, – а ведь благодаря такому осуществлению и присуще проявляться [в разумных тварях] Божественной жизни. Мерилом (ζυγός – весами) каждой воли на [Страшном] Суде будет смысл естества (о της φύσεως λόγος); это мерило будет проверять ее движение либо к дурному, либо к благому (προς το φευ, η’ ευ), вследствие которого возникает либо причастие, либо отсутствие причастия (μέθεξίς η’ άμεθεξία) Божественной жизни. Сущий Бог соединит всех по бытию и приснобытию (κατά το είναι καί αεί είναι), но особым образом [Он соединит] одних только святых Ангелов и святых людей соразмерно присно и благобытию [их] (κατα το αεί ευ είναι); дурное же приснобытие (το αεί φευ είναί) [достанется в удел] тем, которые не стали таковыми, – оно будет плодом их воли».Вопросоответ 62

1 Цитируется так, как это в тексте у преп. Максима.

2 Так, думается, можно перевести термин υποτυπώσείς («наброски»), предполагающий мысль о том, что ветхозаветное Откровение является неким предуготовлением новозаветного Откровения. Поэтому здесь, то есть в Ветхом Завете, начертываются прообразы Нового Завета, и в первую очередь прообразы самого Воплощения Бога Слова. В этой связи, например, св. Кирилл Александрийский считает события, связанные с освобождением ветхого Израиля из плена вавилонского, «изображением и прообразом совершенного Христом» (εξείκονίσμος δε αρα καίυποτύπωσίς ην το δρώμενον των δία Χρίστου κατωρθωμένων) (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Аввакума, 3 // Творения. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 282. Текст: PG. Т. 71. Col. 893).

3 Ср.: «Не в установленных законом обрядах – истинное спасение, и никто не найдет в них вожделенную свободу, то есть от греха. Напротив, отрешившись от образов и прозревая уже красоту служения в духе, познав Истину, то есть Христа, мы получаем оправдание чрез веру в Него» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна V, 5 // Творения. Кн. 3. М., 2002. С. 231).

4 Высказывание о Господе, ставшем «сложным по ипостаси» (γινόμενος καθ’ υπόστασιν σύνθετος) у преп. Максима, указывает на представление о сложной ипостаси, которое часто встречается в его творениях, и в частности довольно подробно разрабатывается в 15-м послании (см.: Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. Р. 157–201). Причем данная сложная ипостась не мыслилась как некая новая ипостась, возникшая в результате соединения природ Христа, но представлялась Ипостасью Бога Слова, воспринявшей в Себя человеческое естество (см.: Larchet J.-C. La divinisation de 1’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. Р. 327–332). Эту концепцию сложной ипостаси выразил анонимный автор одного сочинения (неверно или с сомнением приписываемого св. Кириллу Александрийскому), который говорит: «Почитаем во Христе одну сложную Ипостась, составленную (συντεθειμένην) из двух природ – божества и человечества, соединенных друг с другом в самой Ипостаси Слова» (Свт. Кирилл Александрийский. О Святой Троице, 18 // PG. Т. 77. Col. 1157). Преп. Иоанн Дамаскин на сей счет замечает: «Применительно к Господу нашему Иисусу Христу, поскольку мы знаем две природы, но одну сложную из обеих Ипостась, то, когда мы рассматриваем природы, мы называем их божеством и человечеством, а когда – сложенную из природ Ипостась, мы именуем ее иногда по обеим Христом, и Богом, и человеком одновременно, и Богом воплотившимся, а иногда по одной из частей – только Богом и Сыном Божиим и только человеком и Сыном Человеческим» (Преп. Иоанн Дамаскин.

Точное изложение Православной веры III, 4 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 240).

5 Так, представляется, можно перевести данную фразу: άκρον δε φημί, της μεν καθ’ύπόστασινενώσεως, το παντελωςάδιαίρετον; της δε κατα φύσιν διαφοραςάκρον, το παντελωςασύγχύτον καίαναλοίωτον. Следует напомнить, что, согласно преп. Максиму, «в Ипостаси Христа достигнута “строгая самостоятельность” обеих природ, производящая в них живое проницание и прорастание (προςαλληλας σύμφύία καί περιχωρήσει – срастание друг с другом и взаимопроницание) или обоюдный взаимообмен свойств, как между огнем и раскаливающимся в нем железом… На этом взаимопрорастании зиждется возможность “связи путем обмена” имен, налагаемых на единичные природы, что позволяет “также называть Бога страдающим” и человеческую природу – Сыном Божиим и Богом. Но этот перенос всё же покоится на (онтологической) идентичности Ипостаси и, таким образом, может совершаться лишь Ее посредством и через Нее. Хотя это посредничество связывает природы в самом себе, но в то же время оно поддерживает их раздельность, так что возможна лишь косвенная (ού κυρίως – в не собственном смысле) предикация природной особенности иной природы» (Урс фон Бальтазар Х. Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега. 2000. № 3 (25). С. 117–118).

6Схолия 1: «Он говорит, что мы не утверждаем различия ипостасей во Христе, потому что Троица осталась Троицей и, хотя Бог Слово воплотился, не произошло добавления [еще одного] Лица (προσθήκης προσώπού) вследствие этого Воплощения. Мы говорим о различии естеств, чтобы не почитать плоть по природе единосущной Троице».

7 В тексте: δύο γαρ φύσεων προς ύπόστασιν άλλ’ού προς φύσιν μίαν γέγονε σύνοδος. Другой вариант перевода: «Ведь два естества соответственно [одной] ипостаси, но не произошло соединения соответственно одной природе».

8Схолия 2: «Он говорит, что у не признающего различия естеств нет оснований для веры (ούκ έχει πόθεν πιστώσασθαι) и для исповедания того, что Слово стало плотью без [всякого] изменения, поскольку он не знает, что в одной Ипостаси единого Бога и Христа сохраняет после единения свое соответствие естеству, как воспринимающее, так и воспринимаемое (το προσλαβον και το προσειλημμένον)».

9 Термин «снисхождение» (σύγκατάβασις) в