толкование св. Кирилла Александрийского: «Истинно сведущий в законе и священнейший Павел, проразумевший таинство спасения чрез Христа, говорит, что в Нем возглавлено будет яже на небе и яже на земли, по благоволению и хотению Бога и Отца (см. Еф. 1:10-9). Словом возглавлено он обозначает восстановление и приведение поврежденного в первоначальное состояние, ибо напоминает, как и естественно, слова Бога, говорящего устами пророков: не поминайте первых и ветхих не помышляйте: се Аз творю новая, яже ныне возсияют, и увесте я (Ис. 43:18–19). Посему и он, как воспитанный в слове Божием, заключающееся в этих словах предсказание представляет нам как уже исполнившееся во Христе, говоря: тем же аще кто во Христе, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова (2 Кор. 5:17): ибо мы преобразуемся во Христе и становимся новою тварию. В Нем, и только в Нем одном, мы получили и новое имя: мы названы Христовыми» (Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры I, 1 // Творения святого отца нашего Кирилла Александрийскаго. Ч. 4. М., 1886. С. 7–8).

10 В Вопросоответе 22 преп. Максим говорит: «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о Нем преблагий Совет, состоящий в том, чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою. [Именно для этого] Он премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать человеком, а другие – на осуществление того, чтобы человека сделать богом» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22, 2).

Выражение, явно восходящее к Ис. 9:6 (в «Септуагинте»: Μεγάλης βουλής άγγελος; церковнославянский перевод: «велика Совета Ангел»; синодальный: «Советник»). В этом стихе, как и в предыдущих, великий пророк показывает, что на «Отроча» он «смотрит как на Спасителя избранного народа от усиливающейся подавить его языческой тьмы. Называя же этого Отроча “ Отцом вечности", а Его царство беспредельным, пророк тем самым показывает, что воздействие этого Князя мира на человечество не может быть ограничиваемо каким-нибудь более или менее малым промежутком времени. Представление об Еммануиле превращается здесь в понятие о Богочеловеке – Спасителе мира» (Якимов И. Толкование на Книгу св. пророка Исаии. СПб., 1883. С. 160–161). Согласно другому толкователю, понятие άγγελος «определяет Божественное существо Мессии. Таинственно изложенное в Ветхом Завете учение о Святой Троице не дает права категорически утверждать, что современные пророку евреи точно понимали это возвышенное откровение о Сыне Божием. Но несомненное существование во времена пророка Исаии библейского учения о Триедином Боге служит прекрасным основанием для предположения, что пророк хотел сообщить настоящему выражению этот таинственный смысл. Ничего не может быть вероятнее, что в настоящем месте после наименования Мессии “Чудным” пророк переносится вдохновенной мыслию к учению о Святой Троице. Непостижимое рождение Еммануила от Девы переносит богопросвещенный взор его к созерцанию самого отношения его к прочим Лицам Святой Троицы. Впрочем, на основании седьмого стиха 9-й главы можно думать, что наименование Советник определяет Божественное существо Его как Божественную Премудрость, Которая, участвуя в Триипостасном Совете, для выполнения намеченных целей избирает и на земле самые совершенные средства» (Григорьев И. Пророчество Исаии о Мессии и Его Царстве: Библейско-экзегетическое исследование. Казань, 1901. С. 75).

11 Как отмечает А. Риу, данные рассуждения преп. Максима ясно показывают, что для него таинство ипостасного единения, то есть Воплощения Бога Слова, есть ось (le pivot) всего мироздания, Начало и Конец его, взаимопроникновение («перихоресис») тварного и Нетварного, осуществляющееся по образу «перихоресиса» двух природ во Христе (см.: Riou A. Le monde et l’Eglise selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1973. Р. 96–98). В данном случае преп. Максим развивает ту мысль, которая кратко высказана в Откр. 1:8 (Я есмь Альфа и Омега, начало и конец). Согласно св. Андрею Кесарийскому, этими словами означается «Христос как Бог, содержащий всё, безначальный и бесконечный» (Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. М., 1901. С. 9). Это толкование вполне соответствует ветхозаветному богословию, где было известно обозначение Бога как «первого и последнего» (ср. Ис. 44:6; 48:12). В Откр. 1:8 подобное словоупотребление предполагает «различие лишь в том, что на месте ветхого Израиля является новый, духовный Израиль, Церковь, в утешение которой Бог открывает ее славное будущее, возвещает пришествие Иисуса Христа, подтверждая все это Своею Божественною клятвою» (Жданов А. Откровение Господа о семи азийских церквах. (Опыт изъяснения первых трех глав Апокалипса). М., 1891. С. 48–49). Примечательно, что преп. Максим соотносит приведенные слова не только со Христом как с Богом, но прежде всего с Ним как с Богом воплотившимся, то есть дает христологическое толкование данного места.

12Схолия 1: «Предел [какого-либо] тела (δρος μεν εστι περιοδης; или предел мира, вселенной, то есть всего, что имеет объем и массу) есть край тех [вещей], которые по природе являются ограничиваемыми; мера есть ограничение (περιγραφή) общего количества и конец вечных и временных естеств. Край есть ограничение тех [вещей], которые по происхождению (κατα γένεσιν) являются ограничиваемыми началом и концом. Тварь есть сущность (ύπόστασις) тех [вещей], которые были приведены в бытие из не-сущего. Он говорит, что ипостасное соединение их с Тем, Кто является Причиной их бытия (προς τον έξ οά ταύτα γεγόνασιν), было заранее обдумано [Богом] и произошло по Промыслу [Божию], чтобы и сущностное бытие сущих было естественным образом сохранено (το ειναι των οντων φύλαχθη κατ’ούσίαν πέφύκη), и существование, или способ бытия (το ύποστηναι, ηγουν πως είναι), приняло, по благодати, божественный характер благодаря соединению с Богом всех тех, которые изменяются для [обретения] неизменности (πάντων προς ατρεψίαν μεταποιηθέντων)».

13 В этом предложении преп. Максим кратко формулирует свое учение о гносисе, то есть о боговедении, суть которого заключается в том, что оно есть опытное и деятельное ведение (λάβη τη πείρα την κατ’ ενέργειαν γνωσιν). Как то констатирует П. Микель, преп. Максим, наряду с блж. Диадохом Фотикийским, является тем церковным писателем, который из всех греческих отцов наиболее часто употребляет понятие «опыт» (оно встречается в его творениях более 30 раз), считая именно этот (духовный) опыт корнем и плодом всей христианской жизни (см.: Miquel P. Πειρα. Contribution a 1’etude de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII, pt. I, 1966. Р. 355–361). Для него опытное боговедение является безусловно ведением благодатным, предполагающим, естественно, волевое усилие человека и неразрывно связанным с обожением.