объясняя это место Послания святого апостола Павла, говорит: «Зрак [раба] есть природа (η δέ μορφη φύσις έστιν), как о том возвещает [единодушный] хор святых учителей [Церкви]». Кроме того, он замечает: «В подобии человеческом стал Иисус подобным нам человеком (έν ομοιώματι ανθρώπων γεγονέν άνθρωπος καθ’ημαςΤησούς)» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K.-H. Uthemann // Corpus christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout-Leuven, 1981. Р. 171, 223). Другими словами, речь идет о восприятии Богом Словом всей полноты человеческой природы. Аналогично понимают «зракраба» и многие другие древнецерковные писатели; см., например, у блж. Августина, который отождествляет forma servi с «тем, что наше» (quae nostra sunt), с «плотью», «телом», «человеком», «человеческой субстанцией» и пр., подчеркивая кенотический момент этого выражения (см.: Verwilgchen A. Christologie et spiritualite selon saint Augustin. L’Hymne aux Philippiens. Paris, 1985. Р. 209–212).

43 Эта фраза (κατα την άνέννόητον σύγκατάβασιν) явно указывает на кенозис Бога Слова, то есть на Его Воплощение. Ср. у св. Василия Великого: «Силу Слова Бога доказывает не столько создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий, и всё, что ни представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечения и снисхождение к униженному и немощному человечеству» (Свт. Василий Великий. Беседы на Псалмы. На Псалом 44, 5 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. Сергиев Посад, 1900. С. 279–280). Подобное словоупотребление нередко встречается в памятниках святоотеческой письменности. В частности, оно констатируется у св. Романа Сладкопевца, который вслед за св. Иоанном Златоустом отождествляет «кенозис» и συγκατάβασις (см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 2, pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. Р. 521).

44 См. наблюдение относительно сотериологии святого апостола Петра у А. Туберовского: «Вспоминая факт Преображения, когда вместе с другими апостолами св. Петр был очевидцем в противоположность общему уничижению всей земной жизни величия (μεγαλειότητος) Сына Божия, он формулирует существенную истину христианства как участие в Божественной природе (ινα γένησθε θείας κοινωνοί φύσεως), – короче, обожение, – причиненное Божественной силой Христа. Из Первого Послания читателям было известно, что благо христиан куплено кровью и смертью Христа как Агнца, предопределенного к закланию еще до создания мира, отвергнутого людьми, претерпевшего, несмотря на безгрешность, страдания, злословие, повешение на кресте, так что сила и слава Сына Божия во Христе явились, таким образом, на земле во внешнем уничижении и немощи. Своим божественным благом христиане обязаны вследствие того самоотречению Бога; своей славой – Его самоуничижению; своей силой – Его немощи, своим обожением – Его оплотворению. К подражанию Христу – Сыну Божию зовет христиан, как детей Божиих, апостол. Свое христиански-богосыновнее достоинство они должны реализовать на скорбном поприще земной жизни: подчинением богоустановленным законам этой жизни, терпением всевозможных, даже напрасных, страданий и т. д., чтобы в свое время, подобно Христу, прославиться, то есть приобресть высшую Божественную силу – как результат преодоления в самоотречении тяжести земного существования» (Туберовский А. Воскресение Христово. (Опыт православно-мистической идеологии догмата). Сергиев Посад, 1916. С. 209–210).

45 Здесь преп. Максим употребляет не понятие θέωσις, а его синоним – έκθέωσις. В одном из своих догматических и полемических трактатов он также говорит об «обожении святых по благодати» (η κατα χάριν τῶν αγίων έκθέωσις), отмечая, что сами по себе «мы не имеем силы этого обожения, внедренной (посеянной) в наше естество» (Преп. Максим Исповедник. Сочинения догматические и полемичские, 1 // PG. Т. 91. Col. 33. С. 315).

46 Эти слова преподобного (η δια παθημάτων υπέρ αύτης δοκιμασία) предполагают, помимо прочего, и аскетическое учение об искушениях. Блж. Диадох, используя тот же термин «испытание» (δοκιμασία), говорит об одном из видов искушений: и после крещения «сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, но не как соприсутствующий благодати – да не будет! – но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостию неразумных удовольствий. Бывает же это по попущению Божию, чтобы человек, проходя чрез волнение, и огонь, и испытание, таким образом пребывал, если желает, в наслаждении благом» (Попов К. Блаженный Диадох. С. 421–431).

47 Данная фраза (καθ’ο’ν παρούσα φανησέται κατ’ένέρ-γέιαν) сопровождается пометкой на полях: «Ясно, что [речь идет] об обожении по благодати». В Вопросоответе 9 преп. Максим, толкуя 1 Ин. 3:2 и 1 Кор. 2:10, высказывается так: «Святой Евангелист Иоанн говорит, что он не знает образ будущего обожения тех, которые стали здесь чадами Божиими через [совершение] добродетели по вере, потому что не явилась еще видимо самосущная наличность будущих благ. Святой же Павел говорит о том, что познал сам образ обожения, соответствующий [этой] Божественной цели. Поэтому, ясно толкуя самого себя, он и говорит: стремлюсь к цели, к почести вышнего звания (Флп. 3:14), конечно, желая познать на опыте образ действительного исполнения Божия и цель обоживающей достойных Силы, познанную им здесь через откровение» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 9, 2).

48 Согласно П. Христу, движение, по учению преп. Максима, есть средство для достижения человеком совершенства. Конец обретается тогда, когда тварь восходит к Творцу, где она достигает вновь покоя; такой путь человека свидетельствует о тождестве начала и конца. Движение начинается вместе со временем, покой же – с окончанием времени, а поэтому начало и конец встречаются друг с другом. Вследствие этого человек, взыскующий свой конец, свою окончательную цель, естественным образом достигает и своего начала. Переход от движения к покою для него означает переход от времени к вечности, преодоление разделения между тварным и Нетварным, переход к Богу, пребывающему вне времени, движения и изменения (см.: Christou P. Maximos Confessor on the Infinity of Man // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982. Р. 269). Однако такое сближение начала и конца имеет совсем иной (и принципиально иной) смысл, чем в оригенизме. Подробно см.: Шервуд П. Максим и оригенизм // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Пер. с англ. СПб., 2007. С. 496–528.

49 Ср. толкование: «Если под миром, о котором говорится здесь, вместе с некоторыми толкователями этого псалма, разуметь прежде всего мир человека с Богом, а потом мир его с ближними своими и, наконец, мир его с собственным нравственным существом или со своею совестию, то нетрудно понять, почему Псалмопевец с особенною настойчивостию заповедует своим ученикам сохранять и поддерживать мир. В нем заключаются все условия, необходимые для достижения не только временной и