отзвуком и развитием идей Дионисия Ареопагита, согласно которому каждая тварь обретает свое совершенство через причастие Богу. Ибо каждая тварь, особенно разумная, призвана быть «подражательницей Богу» и «сотрудницей Бога» (θεομίμητος, Θεού συνεργον γενέσθαι), реализуя свой логос (смысл) и осуществляя соответствие (αναλογίαν) Божию Промыслу. Подобное осуществление предполагает постоянную деятельность твари, непрерывное восхождение (αναγωγή) ее ко все более полному ведению. Завершением данной аналогии является «покой, стояние» (στάσις), который мыслится Дионисием не как некая статичность, но именно как «приснодвижный покой» (см.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference το its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike, 1994. Р. 88–89).

26 Преп. Максим подразумевает здесь, естественно, духовное наслаждение (букв.: вкушение; η του εφετου διηνεκής τε και αδιάστατος απόλαυσις). О подобном духовном наслаждении часто говорится в древнецерковной письменности. Так, Климент Александрийский замечает, что Бог Слово «часто иносказательно называется (αλληγορεΐται) пищей, плотью, питанием, хлебом, кровью и молоком»; и всем этим Господь действительно является ради наслаждения (вкушения – εις απόλαυσιν) нас, уверовавших в Него (см.: Климент Александрийский. Педагог I, 6, 47 // Clemens Alexandrinus. Bd. 1. Protrepticus und Paedagogus. S. 118). О таком же наслаждении не раз высказывается и св. Григорий Нисский, говоря, например: «Душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания» (Свт. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона. Слово 1 // Творения святого Григория Нисскаго. Ч. 3. М., 1862. С. 27).

27 Как это отмечает И. В. Попов, характеризуя понимание идеи обожения у греческих отцов Церкви, «мир причастен Богу в своем активном элементе. Бог проницает его Своими силами, но не как Существо, не имеющее с ним ничего общего. Первопричина всего живет и действует именно в качественной определенности мира. Бытие мира – это сила бытия, исходящая от Бога. “Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, – говорит Григорий Нисский, – собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть само пребывание их”. Точно так же красота мира есть отблеск Божественной красоты. Таким образом, природа обожена реальным присутствием в ней Бога. Но из всех частей мира только человек свободен; только он усилиями своей воли может уподоблять себя Богу и по мере этого уподобления воспринимать в себя всё более и более Божественных сил. Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного храктера есть его обожение» (Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М., 1909. С. 32–33). Отцы Церкви многоразличным образом определяли обожение, но три момента постоянно звучат в их определениях: нравственное совершенство (τελείωσις), бесстрастие (απάθεια) и нетление (αφθαρσία), или бессмертие (αθανασία). Связь обожения с уподоблением Богу, намеченная преп. Максимом, ясно прослеживается и у Дионисия Ареопагита, который говорит, что обожение есть уподобление Богу и единение с Ним, насколько это доступно [человеку] (η δε θέωσις εστιν η προς Θεδν, Wq εφιτόν, αφομοίωσις τε καί ε’νωσις) (см.: Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. London, 1975. Р. 35).

28 Давая данное определение обожения (πάντων των χρόνων καί των αιώνων, καί των εν χρόνω καί αιωνι περιοχή και πέρας), преп. Максим, возможно, учитывал определение Бога (Добра) у Дионисия Ареопагита, обозначающего Его, как «Начало и Конец, как совокупность сущих» (ως αρχή και πέρας πάντων, ως περιοχή των οντων) (Дионисий Ареопагит. О божественных именах 4, 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подгот. Г. М. Прохоров. СПб., 1994. С. 186–187).

29Схолия 4: «Он говорит, что смысл бытия (ο του ειναι λόγος) проявляет Бога как естественное Начало, а смысл благобытия (ο του ευ ειναι λόγος) проявляет Его как Конец, к которому добровольно поспешает всякий стремящийся быть заново созданным в Боге. Соединение их происходит, когда [в спасаемых] появляется по благодати смысл благобытия, приближающий Бога, Который превыше всякого начала и всякого конца и Который делает обладающих по природе началом и концом безначальными и бесконечными по благодати».

30Схолия 5: «Исход [существ], естественным образом ограниченных началом и концом, есть изменение по благодати к обожению того, что качественно определено (εν τω ποιω)».

31 Эсхатологическая перспектива данного рассуждения преп. Максима совершенно очевидна. Здесь, говоря, с одной стороны, о Божественном и непостижимом наслаждении (την θειαν και ανεννόητον ηδονην), а с другой – о возникающей вследствие лишения этого наслаждения неизреченной муке (την κατα στέρησιν ταύτης συνισταμένην ανεκλάλητον οδύνην), он высказывает мысли, которые в различных вариациях свойственны многим отцам Церкви. Для примера можно привести эсхатологию св. Григория Нисского, много размышляющего о конечной участи праведников и грешников. Согласно учению этого святителя, «те люди, которые проводят настоящую жизнь добродетельно, считая благом только то, что находит для себя основание в разуме, и, сберегая добро для будущей жизни, здесь, на земле, переносят разные лишения, после своей смерти вступают в обители Небесного Царства и в них наслаждаются заслуженным ими блаженством». Отсюда ясно, что «души умерших праведников станут в непосредственное отношение к Богу. Чистая от всякого порока душа, по рассуждению святого отца, вступит теперь в общение с Божеством, так как это ей будет вполне свойственно». При этом «св. Григорий Нисский учил, что степени небесного блаженства душ умерших праведников весьма разнообразны. И это их разнообразие зависит от способности праведных душ к восприятию небесных благ, обусловливающейся той или иной высотой их добродетельной жизни на земле». С другой стороны, «если небесное блаженство праведников состоит в наслаждении чрезмерными благами, то естественно, – полагает св. Григорий, – предположить, что адские мучения душ грешников состоят в лишении наслаждения» (Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исследование. Киев, 1914. С. 329–367). Некоторое недоумение в рассуждении преп. Максима может вызвать та мысль, что Бог соединяется не только с «достойными», но и с «недостойными», причем данное соединение происходит «вопреки (или: помимо) благодати» (παρα την χάριν το?ς αναξίοις ένούμενος). Думается, у преподобного здесь речь идет о действии Бога, которое никогда не прекращается и изливается равно на всех людей, как свет солнца равным образом озаряет и зрячих, и слепых. Но поскольку со стороны «недостойных» отсутствует встречное действие, то есть нет синэргии, и они не приемлют (и даже противятся) Божией благодати, то такое неприятие порождает не радость, а «неизреченную муку». Ср. также конец Вопросоответа 61. В «Амбигвах» преп. Максим говорит, что «смыслы» (логосы) всех