Этот аспект христологии преподобного И. Орлов суммирует так: «Христос воспринял нашу плоть со всеми существенными особенностями человеческой природы (μετά πάντων των προσόντων αυτη φυσικως). К первым Максим относит всё то, что составляет отличительную особенность живого существа, например дыхание, произвольное движение, внешние и внутренние, физиологические чувства (голод, жажда, утомление и т. п.), потребность в соответствующем удовлетворении их и тому подобные телесные состояния. Совокупность всех их составляет проявление или обнаружение так называемой “жизненной энергии”, или жизненной силы (ζωτική ενέργεια), проистекающей из души и присущей телу (εκ της ψυχής ένδιδομένη τω σώματι). Отличительные особенности собственно человеческой природы составляет всё то, в чем сказывается жизнь духа, и обще называется “мыслительною способностию” (λογικη ένέργεια) или просто “волею” (θέλησις или θέλημα), так как воля, как жизнь духа, есть ένέργεια ψυχης λογικης. Таким образом, плоть Христа не только έμψυχος αισθητικη φύσις, но и έμψυχος αισθητικη και λογικη η νοερα φύσις, то есть телу Христа была присуща не только жизненная сила, но и мыслящая душа» (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе: Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. С. 110).

21 В этой фразе преп. Максим кратко формулирует свое учение о Богопознании. Для него вообще характерно представление о том, что ведение (гносис) есть дар Божий (χάρισμα) и обретение этого дара возможно лишь через просвещение (φωτισμός) Святым Духом (см.: Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 256–257, 267).

22 О таком же созерцании часто говорится и в творениях преп. Макария, согласно которому «в противоположность видениям созерцания, или озарения, ощущались как состояние, всецело внутреннее и не приуроченное к отдельным органам чувств, а как бы непосредственно наполняющее всё сознание, весь ум и всё сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет в данном случае был преобладающею формою откровения, и этот свет, казалось, наполнял собою всю душу. “Есть очи, – говорит Макарий, – которые внутреннее сих очей, и есть слух, который внутреннее сего слуха”. Вследствие этого “свет, являясь в сердце, отверзает внутреннейший, глубочайший и сокровенный свет, и человек всецело поглощается этим созерцанием”». И «свет, о котором здесь говорит преп. Макарий, не есть метафорическое выражение для понятия благодати, а под ним разумеется действительное световое ощущение или чрезвычайно яркое представление света». Кроме того, «в связи с этим внутренним характером созерцаний, по всей вероятности, стоит и другая черта, отличающая созерцания от видений. Это – несомненность (πληροφορία), не всегда сопровождающая видения и характеризующая озарения. В самом деле, пока видение локализировано в органах зрения и объект его представляется чем-то внешним, в реальности его можно сомневаться. Можно подозревать, что это видение есть не более как иллюзия или призрак, произведенный демонами. Наоборот, когда всё сознание охвачено одним, безраздельно господствующим в нем представлением света, сомнение в реальности этого состояния становится совершенно невозможным» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 30–31).

23 Так, думается, лучше переводить данное выражение (h κατα αναλογίαν της έν έκάστω πίστεως άρρητος του πεπίστευμένου περίχώρησίς). Слово περίχώρησίς в его исконном значении «круговое движение» и «возвращение» применительно именно к данному месту «Вопросоответов к Фалассию» приводится в словаре Лампе (см.: Lampe G. W.H. A Patristic Greek Lexicon. Р. 1077). Но куда более часто это понятие играло важнейшую роль в христологии преп. Максима. «Образ ипостасного существования (τρόπος της υπάρξεως) природ Христа выражается на языке Максима понятием: περιχώρησις εις αλληλας, обозначающим “круговращение”, взаимное проникновение природ; будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собою, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является αντίδοσις ιδιωμάτων (= reciprocatio) – “общение свойств” той и другой природы или – как принято называть – communicatio idiomatum; дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть θέωσις – “обожение” человеческой природы. Но άντί-δοσις и θέωσις составляют лишь логическое prius первых; в действительности все они даны зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа». С православной же точки зрения, согласно которой «логически περιχώρησις предваряет и обусловливает άντίδοσις и θέωσις, это достаточно ясно, во-первых, из самого названия образа и следствия соединения, а во-вторых, из того весьма удачного сравнения, каким, по примеру других отцов, пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасного соединения природ, обозначаемых указанными понятиями, – из сравнения с “раскаленным мечом” (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем (πυρ τη ενώσει γεγένηται, то есть το σίδηρον), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа; отсюда происходит то, что железо воспринимает или усвояет себе свойство огня – жгучесть (η καυσις); но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения (τομή), принадлежащее железу. Таким образом, при соединении (ένωσις) двух разнородных элементов – огня и железа – наблюдается взаимное проникновение их и происходящая отсюда взаимная передача, общение свойств, принадлежащих тому и другому» (Орлов И. Указ. соч. С. 151–152). В то же время, благодаря Богочеловечеству Христа, для каждого верующего открывается возможность полного «проникновения в Бога» («перихоресиса»), вернее, «неслиянного соединения» с Ним, наподобие неслиянного соединения двух природ во Христе (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N.Y., 1985. Р. 89). Именно последний смысл «перихоресиса» и подразумевает в конкретном случае преп. Максим, говоря о «возвращении» к Богу, то есть о спасении, дарованном людям Господом, искупившим человечество Своей честной Кровью.

24 В данном случае преп. Максим Исповедник употребляет термин επάνοδος («возвращение», но в то же время и «восхождение», «вознесение») в качестве синонима «перихоресиса». Мысль здесь, вероятно, примерно та же, что и у св. Григория Богослова, который в одном из своих творений говорит: «Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна Христова! Во всех же в них главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму» (Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 16 // Свт. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2 т. М., 2008. Т. 1. С. 449).

25 Данное предложение (έφέσεως δε πλήρωσίς έστιν, η περί το έφετον τῶν έφιεμένων αέικίνητος στάσις), где центральное место занимает необычное словосочетание «приснодвижный покой», является, скорее всего,