он понимал сведение мышления к его чисто логическим, дискурсивным функциям. В этом плане представляет особый интерес диалог Бергсона с Э. Леруа, состоявшийся на рассматриваемом заседании Философского общества, так как именно в нем фактически описываются направления предложенного Бергсоном расширения трактовки рациональности. Говоря о бергсоновском понимании жизни, Леруа уточняет, что «жизнь» у Бергсона означает не только жизнь повседневную, практическую, телесную, но и жизнь внутреннюю, духовную. Второе значение предполагает, что мысль «может и должна переживаться», и тогда метафизику можно определить как «проникновение жизни в знание» (с. 84). Бергсон, согласившись с Леруа, заметил, что выдвигаемый им метод базируется именно на выявлении того, как органическая, телесная жизнь ограничивает жизнь духовную. Поняв, в чем состоит ограничение, которое «жизнь тела» ставит «жизни духа», осознав тем самым практический характер нашего познания, философия сможет сделать усилие для преодоления границ, и такое усилие, все более расширяясь, направит ее на путь бесконечного прогресса. В этом смысле метафизика «трансцендентна относительно жизни органической и имманентна относительно жизни духовной» (там же). Но тогда, продолжил Леруа, мысль, понимаемая как противоположность практической и повседневной жизни, уже не является чисто интеллектуальной, она превосходит последнюю.

В своем ответе Леруа Бергсон сформулировал ту идею, которая станет для него ведущей в гносеологии и методологии: нужно различать, подчеркнул он, «между мыслью, черпающей из ее глубоких источников, и мыслью, развернутой на поверхности, готовой закоченеть в формулах» (с. 86). Соответственно можно различить два рода интеллектуализма: истинный, переживающий свои идеи, и ложный, превращающий подвижные идеи в застывшие, статические понятия. Как буква является врагом духа, так интеллектуализм второго типа всегда будет врагом первого. Итак, Бергсон ясно говорит здесь о том, что сфера духа, разума, мышления шире области «поверхностного» интеллекта. Но это не значит, что он призывает выйти вообще из сферы рационального. Фактически он продолжает мысль, высказанную в «Опыте о непосредственных данных сознания»: у разума, как и у чувств, есть свои глубины и своя поверхностность, и мыслить нужно в глубине. Реальный прогресс, полагает Бергсон, совершается не путем оперирования готовыми понятиями, каждое из которых могло бы «служить этикеткой для какой-нибудь школы», но «путем усилия, расширяющего интеллект» (с. 94, 81). И такое усилие должно опираться на живой опыт – как внутренний, так и внешний. Бергсон формулирует здесь принцип, или правило метода, которому он следовал в прежних работах и будет следовать впредь; позже он назовет его методом сопоставления (recoupement). Этот принцип заключается в выявлении конкретных «линий фактов», которые по отдельности могут привести только к вероятным выводам, но в точке их пересечения вероятность практически тождественна достоверности.

В этих своих представлениях Бергсон видит и ответ на вопрос о моральных следствиях его концепции, заданный ему Бело. Он признает, что от психофизиологии, изложенной в «Материи и памяти», нельзя непосредственно перейти к морали; на этой еще неопределенной «философии жизни» не построить точного и завершенного этического учения. Но она, по крайней мере, дает направление для метафизического усилия, которое позволит полнее понять природу жизни; мышление лучше осознает таким образом собственную природу и свою независимость от материи. Моральность (точнее, в данном контексте, духовность) колеблется между привязанностью к жизни и оторванностью от нее. И она не должна останавливаться на каком-то из этих полюсов: «Если не привязываешься к жизни, то усилию недостает интенсивности. Если не отрываешься от нее, хотя бы слегка и мысленно, – усилию недостает направления» (с. 77). Ответ, как видим, еще неопределенный; чувствуется, что к более четкому ответу Бергсон пока не готов. Это касается и вопроса о значении жизни, о чем здесь часто идет речь. Смысл понятия «жизнь» не очень отчетлив: Бергсон поясняет, что имеет под ним в виду психологическую жизнь, но фактически употребляет его и в более широком значении, не только применительно к индивиду. Он вновь, как и в «Смехе», дает определение, в котором звучат мотивы будущей «Творческой эволюции»: «…жизнь есть огромное усилие со стороны мысли, чтобы получить от материи что-то, что материя не желала бы ей дать. Материя инертна, она есть обиталище необходимости, она действует механически. Кажется, что мысль ищет того, чтобы воспользоваться этим предрасположением материи к механизации, чтобы утилизировать его для действий и обратить в случайные движения в пространстве и в непредвидимые события во времени всю творческую энергию, которую она несет в себе… Но она попадает в западню… становится пленницей механизмов, ею заведенных. Автоматизм овладевает ею и, в силу неизбежного забвения намеченной цели, жизнь, которая должна быть не более как средством в виду высшей цели, тратится целиком на усилие, чтобы только сохранить самое себя» (с. 75–76). Здесь на одной странице фактически сформулирована в главных моментах концепция творческой эволюции, которая будет подробно изложена шесть лет спустя. Отметим изменение представления о материи: она, как и в «Смехе», утрачивает те «живые» элементы, о которых говорилось в «Материи и памяти»: она инертна, прибежище необходимости; в этом явственно ощущается влияние Плотина. А вот язык в общем контексте эволюционного процесса представлен уже по-иному: он – не только источник автоматизма, налагаемого на мышление, но и орудие освобождения, которое, как и мозг, позволяет человеку подняться над другими живыми существами.

В целом этот небольшой материал содержит уже множество «зерен», которые прорастут позднее в концепции Бергсона и станут важными элементами его теории. Отметим, что во время дискуссии его активно поддержал Эдуар Леруа, который еще в ряде публикаций 1899–1900 гг. в «Revue de metaphysique et de morale» защищал его от обвинений в иррационализме, показывая роль Бергсона как инициатора нового философского движения, нацеленного на пересмотр традиционных представлений о задачах и сущности философии. Леруа, математик и философ, не был учеником Бергсона в буквальном смысле слова, но стал его другом и одним из самых верных последователей[285].

В том же 1901 г. на одной из дискуссий в Философском обществе, связанных с подготовкой Андре Лаландом «Технического и критического философского словаря» (как можно понять, обсуждался словник), Бергсон высказал ряд интересных соображений по поводу философской терминологии. Философствовать, в его понимании, это значит чаще всего не выбирать между имеющимися уже понятиями, но создавать их. Как можно точно определить идеи, не принявшие еще устойчивой формы? Среди терминов, предложенных Лаландом, заметил Бергсон, есть слова, которые фактически служат только формулировками проблем. К примеру, слово «природа», часто оказывающееся в центре дискуссий, вызывает в сознании целый ряд различных коннотаций; пытаться их определить – значит поступать так, как если бы философское мышление не развивалось, а застыло на каком-то этапе. Что же, значит, вовсе не нужно никаких словарей? Столь радикального вывода Бергсон, однако, не делает. С