что если прежний спиритуализм видел свидетельство разрыва между душой и телом в высших способностях души (это понятно, поскольку душа именно в той мере выходит за пределы тела, в какой она духовна), то новый спиритуализм в лице Бергсона ищет такое свидетельство, напротив, в низших, бессознательных проявлениях; но подобные явления невозможно констатировать непосредственно. Критике подверглось и бергсоновское представление об интуиции, которая в силу чисто внутреннего характера не может быть сообщена другим; за признак истины, заметил Бело, следует принимать «дискурсивную точку зрения», «согласие умов», но принятие такой интеллектуалистической точки зрения было бы для Бергсона «отрицанием всей его доктрины» (с. 56). И, наконец, Бело отметил неопределенность концепции Бергсона в плане моральном. Какой позиции следует придерживаться, спрашивает он: «…нужно ли работать в направлении изолирования личности и ее возврата к самой себе или в направлении общественного единения личностей? Какое направление будет истинным направлением жизни и как теория параллелизма или непараллелизма может решить этот вопрос?» (с. 58).

Все эти суждения интересны тем, что фактически обобщают ту критику, которой подверглось учение Бергсона в начале века. Они очень типичны. И, надо признать, у оппонентов Бергсона были свои резоны. Действительно, их вряд ли могло устроить его обращение к «непосредственным фактам сознания» для обоснования учения о сознании, памяти и личности, развитого в ранних работах и резко изменившего привычную перспективу анализа этих проблем, хотя сам философ и доказывал свою позицию именно так. Как мы видели (например, при ссылках Бергсона в «Материи и памяти» на здравый смысл), эти факты часто вовсе не являются непосредственными, а суть выражение определенной метафизической позиции, результатом которой стала разработка принципиально нового учения, значительно опередившего свое время. Что касается обоснования, то в нем и вправду желаемое порой выдавалось за действительное: «…мы знаем, – заметил Бело, – как умеет г-н Бергсон заставить нас видеть то, что он видит сам, и привести нас к его мысли путем внушения, между тем как, лишь только мы смогли нарушить очарованье, мы хотим видеть, чтобы мысль эта была представлена нам в доказательствах» (с. 56). Ссылка на интуицию, конечно, не могла бы убедить научное сообщество, привыкшее к совсем иным способам аргументации[283]. Последний вопрос – о позиции личности – также был направлен в цель, но время развернутого ответа на него для Бергсона еще не наступило, хотя в ряде работ, в частности в «Здравом смысле» и «Смехе», эта тема уже прозвучала.

Отвечая Бело, Бергсон весьма четко определил свое отличие от представителей предшествующего спиритуализма (здесь имеются в виду не непосредственные предшественники Бергсона, а классический идеализм). По его словам, он ничуть не отрицает того, что высшие способности духа – разум, рассудок, творческое воображение – суть главные отличительные особенности человека. Но прежний спиритуализм, замкнувшийся, как в крепости, в таких высших способностях, не мог опровергнуть материализм, а потому оказался произвольным и бесплодным: ведь противники всегда могли обвинить его в том, что он, рассматривая материю в начальных ее формах, а дух в формах наиболее развитых, видит, следовательно, только разрыв между ними и не замечает совпадения. Его собственный подход, полагает Бергсон, позволяет увидеть то существенное различие между материей и духом, которое проявляется уже в низших, элементарных состояниях сознания (т. е. связанных с телесными состояниями). Поэтому он и обратился ко вполне определенному физиологическому, точнее, мозговому факту, обусловливающему функцию речи, а тем самым ограничил свое исследование, заставив «дух спуститься к материи настолько близко», насколько это возможно. Именно такой метод, проясняющий истинный смысл различия между душой и телом, позволяет, по Бергсону, превратить спиритуализм в учение, наиболее эмпирическое по методу и самое метафизическое по результатам, дать ему опытное обоснование. «…Спиритуализм должен покориться и спуститься с высот, на которых он укрепился» (с. 65), и тогда появится, наконец, возможность создать «позитивную метафизику», то есть развивающуюся, широкую философию, открытую для всех и основанную на опыте; эта философия будет исходить из постигнутого ею истинного значения жизни. Предлагаемый метод, требующий «непрерывного соприкосновения с реальностью», сможет, таким образом, привести к созданию метафизики, «которая была бы столь же достоверной и общепризнанной наукой, как и другие науки» (с. 74).

В эту пору Бергсон не говорит еще о существенном различии между философией и наукой. На первом плане для него другое: он определяет точки соприкосновения и расхождения с прежней философией. «…Метафизика… и в древности, и в новейшие времена, и у Платона, и у Декарта, образцом и опорой принимала науки математические. Для этого у нее было нолное основание, так как математика до кануна XIX века была единственной прочно поставленной наукой. Но из этой тесной связи между метафизикой и математикой вытекало то, что реальности, полагаемые метафизикой, имели окоченелые формы, не совместимые с текучестью опыта» (с. 80). Поэтому Бергсон и считает, что он продолжает работу картезианцев и остается верным методу Декарта, но в условиях, когда наука существенно усложнилась и приобрела иные характеристики: она уже не берет за образец математику, ее формы более гибки. Сфера опыта настолько расширилась, что следует отказаться от надежды на универсальную математику. «Нужно порвать с математическими рамками, нужно считаться с науками биологическими, психологическими, социологическими, и на этом широком базисе построить метафизику, способную подниматься все выше и выше путем непрерывного, последовательного, организованного усилия всех философов, соединенных одинаковым уважением к опыту» (с. 78). Его метод, считает Бергсон, позволит, исходя из новых условий, в которых работает наука, устранить введенную Кантом противоположность между метафизикой и наукой. Ведь разум, подвергнутый критике Кантом, это «не разум вообще, но разум, приспособленный к привычкам и требованиям картезианского механицизма или ньютоновской физики» (с. 85)[284]. Кант полагал, что существует единая наука о природе, а это означало наличие одного только рода причинности, при этом «всякая причинность в явлении предполагается строго определенною, и свободу приходится искать вне опыта. Но если существует не одна наука, но науки о природе, не один научный детерминизм, но научные детерминизмы, не обладающие равной точностью, тогда нужно признать различные планы опыта… не покидая почву фактов, можно перейти от физической необходимости к нравственной свободе. Реальности “метафизического” порядка, как свобода, не будут уже выходить за пределы мира “явлений”. Они будут внутри жизни явлений, хотя и ограничены этой жизнью» (с. 85). Поэтому человеческое познание следует, по Бергсону, называть не относительным, а ограниченным: мы можем познать только часть реальности, но она не оторвана от нас и не является непостижимой «вещью в себе».

С начала XX века Бергсон определил свою философскую установку, отчетливо проявившуюся уже в ранних работах, как выступление против интеллектуализма, под которым