Об отношении преп. Максима к оригенизму см.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник. 1986. Т. 47. С. 118–124.

1Схолия 1: «Соединение Слова с плотью по ипостаси обнаружило неизреченное намерение Божественного совета тем, что не смешало при соединении сущности плоти и даже в Воплощении явило одну Ипостась Слова; и это для того, чтобы плоть осталась по сущности плотью и стала Божественной по ипостаси».

2 Глагол έγκεράννυμι, употребляемый здесь преп. Максимом для обозначения соединения Божества и человечества во Христе, не должен приводить в смущение. В данном случае он не имеет никакого еретического оттенка, то есть не обозначает «смешения» в духе Аполлинария Лаодикийского или Евтихия, учивших о «единой природе» Бога Слова. Св. Григорий Нисский также в христологии неоднократно применял термины μίξις и κρασις (смешение), придавая им совершенно православный смысл и значение (см.: Bouchet J. R. La vocabulaire de 1’union et du rapport des natures chez saint Gregoire de Nysse // Revue Thomiste. 1968. Т. 68. Р. 544–551).

3 Здесь у преп. Максима применение святоотеческого сотериологического принципа: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» (св. Афанасий Великий, св. Григорий Богослов). – С. Е.

4 Как отмечает Ж.-К. Ларше в примечании к этому месту, Воплощение Бога Слова знаменует собою рубеж двух важнейших периодов в истории Домостроительства спасения: ветхозаветного (приуготовления к Воплощению) и новозаветного (осуществления обожения по благодати). Характерно, что преп. Максим именует их «веками» (τους αιώνας), подчеркивая их «эпохальность».

5Схолия 2: «Из веков, говорит он, одни сделали явными Божественное Вочеловечение, и их концы достигли нас; другие же обнаруживают наше обожение – богатство славы их еще не открылось».

6 В греческом тексте – лакуна; мы ориентируемся на перевод Эриугены.

7Схолия 3: «Твердым ручательством, говорит он, надежды на обожение для естества человеков является Вочеловечение Бога, настолько же делающее человека богом, насколько Он Сам стал человеком. Ибо ясно, что Ставший без греха Человеком обоготворит и естество [человеческое] без превращения в Божество и настолько возвысит [его] ради Себя, насколько Он низвел Себя ради человека».

8 Обожение выражается в достижении богоподобной непреложности души и нетленности тела, или вечнобытия, в силу соединения с Богом, источником всех благ. Вполне обожение осуществилось на человечестве Христа в силу тесного соединения с ним Божества. Наше обожение – подражание этому высшему обожению. – С. Е.

9 Так цитирует это место преп. Максим.

10Схолия 4: «Созерцание, посредством которого он показывает, что во Христе, по описанию, неразрывно содержится начало, середина и конец веков. Он достиг нас, через Воплощение, как конец веков, имея по естеству полноту Отчей благости, общниками которой по благодати в Себе Он установил быть нам, положив надежду в утверждение веры». В первом предложении этой схолии вызывает затруднение выражение κατα περιγραφήν («по описанию»); С. Л. Епифанович переводит его глаголом «охватываются». Но, думается, этим выражением обозначается человечество Господа и факт Его Воплощения. Поэтому именно воплощенный Бог Слово является средоточием всех веков, содержа их начало, середину и конец.

11Схолия 5: «Внутренний смысл деятельности (o του ποιεΐν λόγος) есть естественная способность к осуществлению добродетелей, а внутренний смысл страдательного состояния (ο του πάσχειν λόγος) – либо превышеестественная благодать, либо противоестественная напасть [страстей]. Ибо как мы не имеем превышесущей силы, так не имеем по природе и силы не-сущего. Итак, мы страдательно испытываем, а не деятельно производим обожение как сущее по благодати превыше естества, потому что по природе не обладаем силой, могущей вместить обожение. Точно так же мы страдательно испытываем напасть порока, [овладевающего] волей вопреки естеству, потому что мы не имеем естественной способности к порождению порока. Потому и говорит он, что мы, будучи здесь, деятельно производим добродетели, поскольку по природе обладаем силой к этому. А в будущем мы будем страдательно испытывать обожение, принимая в дар благодать, чтобы испытать его».

12Схолия 6: «Мы, говорит он, перестанем творить добродетели после этой жизни, но не перестанем в награду за них страдательно переносить по благодати обожение. Ибо превышающее естество страдательное состояние (το υπέρ φύσιν πάθος) беспредельно, потому что мощно, а противоестественное лишено бытия, потому что бессильно». В переводе Эриугены одно предложение этой схолии приобретает иной смысл: «Ведь превышающее естество страдательное состояние беспредельно, потому что беспределен и действующий».

13 Греч. μηδένα λόγον έχον οριστικον; понятие «логос» (Эриугена: rationem) имеет здесь значение «предел».

14Схолия 7: «Руководя яростным и желательным началами, говорит он, разум творит добродетели; ум же, постигая смыслы тварных [вещей], собирает непогрешительное ведение. Когда же разум, отвергнув противоположности, обретает Вожделенное по естеству, а ум после прохождения [всего] познаваемого достигает превышающей сущность и ведение Причины, тогда наступает страдательное состояние обожения по благодати, приводящее разум от естественного различения туда, где нет различаемого, а ум успокаивающее от естественного умозрения там, где нет познаваемого, и делающее богом по тождеству покоя того, кто удостоился Божественного причастия».

15Схолия 8: «Отпечатлениями (τύπους) Божественных благ, говорит он, являются образы [осуществления] добродетели и смыслы сущих, в которых Бог всегда становится человеком. Он обладает образами добродетелей как телом, а смыслы ведения в духе имеет как душу. Ими Он и обоготворяет достойных, даруя им подлинно существующее начертание (χαρακτήρα ένυπόστατον) добродетели и предоставляя существенное бытие (ένούσιον υπαρξιν) безошибочного ведения».

16 Бог вселяется в человека в заповедях, которые являются отражением Его энергий-идей (ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 39). – С. Е.

17Схолия 9: «Богатство благости, по его толкованию, есть благостное расположение к нам Бога».

1 Так цитирует это место преп. Максим, вставляя в него фразу из Евр. 11:12.

2 По преп. Максиму, слово «Израиль» значит в переводе с еврейского «ум, видящий Бога». Такое толкование имени находим в древних греческих словарях библейских имен. Иное производство у св. Иустина (Диалог с Трифоном, 125): «человек, побеждающий силу». – С. Е.

Св. Мелитон Сардийский, наоборот, близок к преп. Максиму. В сочинении «О Пасхе» он, обращаясь к иудейскому народу, говорит: «Ты не оказался Израилем, ибо не узрел Бога» (Свт. Мелитон Сардийский. О Пасхе, 82). Как указывает О. Перлер, такая этимология слова «Израиль» восходит к Филону Александрийскому. Из раннехристианских авторов ее использовали еще св. Ириней Лионский и св. Ипполит Римский (см.: Meliton de Sardes. Sur la Paque