биологической адаптации, а не собственной его творческой активности. Складывается впечатление, что на смену спонтанности отдельного индивида приходит спонтанное развитие жизненного порыва, а значит, на новом уровне воспроизводится та проблема, с которой Бергсон столкнулся в ранних работах: как, по каким критериям отличить эту свободу от простого каприза, от произвола?

Как и многие другие идеи Бергсона, концепция, изложенная в «Творческой эволюции», по-разному была оценена в философском мире: она нашла и сторонников, восхищенных созданной в этой книге картиной Вселенной как динамического, творческого процесса, и противников. Критика биологизма эволюционного учения Бергсона была в начале XX века, можно сказать, «общим местом». Упреки, высказывавшиеся Бергсону, часто сводились к тому, что он основывается на фактах и выводах биологии, а тем самым ставит свою философию в зависимость от частной науки[352]. Но бергсоновская теория в данном плане очень амбивалентна, дает простор для различных трактовок. Ведь этот пресловутый биологизм в то же время возносит человека на максимально возможную для сотворенного существа точку в универсуме: от его личного усилия, творчества, напряжения воли и сознания зависит дальнейшее продвижение или угасание порыва. С течением времени становилось все более заметным, что концепция Бергсона фиксирует важные стороны человеческого бытия в ситуации постепенного нарастания и обострения тех проблем, которые во второй половине XX века получили название «глобальных». В этот период стали совершенно очевидными опасности отрыва человека от природы, превращения его в самостоятельную, самодовлеющую силу, опасности чисто утилитарного подхода к природе, забвения того, что человек может существовать лишь в единстве и сотрудничестве с ней. Человек в учении Бергсона представляет собой неотъемлемую часть единого целого – жизненного потока, Вселенной, и даже будучи вершиной эволюции, он «не может претендовать на судьбу иную, чем судьба космоса»[353]. Он неразрывно связан со всей окружающей реальностью, и в его гармонических отношениях с ней – залог их дальнейшего совместного существования. Задача человека – не властвовать над природой, а осознать всю полноту своей ответственности за ее судьбу, развивать и продолжать в бесконечность движение жизненного порыва.

Здесь достигает высшей точки в творчестве Бергсона свойственное ему органическое понимание мира. Такое видение человека и космоса, связанное у Бергсона с возвратом (в частности, через рецепцию идей стоицизма и неоплатонизма) к античному представлению о человеке как микрокосме, составило существенную сторону идейной традиции, развивавшейся далее Э. Леруа, П. Тейяром де Шарденом, а также В.И. Вернадским'[354]. Так, Э. Леруа, опираясь на учение Бергсона, создал эволюционную концепцию, в которой попытался согласовать католические догматы с фактами, накопленными палеонтологией и антропологией, с новейшими открытиями в биологии[355]. Исходя из бергсоновской идеи жизненного порыва, он рассматривал эволюцию как творческое становление, в истоках которого лежит духовная сила, действующая мысль, и утверждал, что с появлением человека эволюция природы и жизни приобретает качественно новый характер: ведь именно человек, наделенный сознанием и разумом, становится условием и орудием дальнейшего поступательного развития всей природы, а тем самым совершается переход от биосферы к ноосфере, сфере разума. Леруа впервые употребил в конце 1920-х гг. термин «ноосфера»; концепцию ноосферы он разрабатывал совместно со своим другом и единомышленником Тейяром де Шарденом.

Эта дальнейшая судьба идей Бергсона хорошо показывает, на наш взгляд, реальную подоплеку его биологизма. Биологизм этот очень своеобразный, что, собственно, уже стало ясно из предыдущего изложения. Поскольку истоки жизни лежат в сознании или «сверхсознании», бергсоновская концепция предстает уже не как философия природы, а как философия духа. Спиритуализм, в традиции которого формировался Бергсон, обрел в «Творческой эволюции» особый вид, впитав в себя идею жизни. А.Б. Гофман совершенно верно замечает: «Биологизм Бергсона изначально пронизан спиритуализмом. Философ не столько сводит духовные процессы к биологическим, сколько наделяет последние духовным содержанием, не столько биологизирует дух, сколько спиритуализирует биологию»[356]. Напомним, что еще в 1901 г. на дискуссии в Философском обществе по поводу психофизического параллелизма Бергсон пояснил, что понимает жизнь в психологическом смысле; теперь эта точка зрения только получила дальнейшее развитие, понятие жизни приобрело дополнительные смыслы, но суть от этого не изменилась. В «Творческой эволюции» представлен дух на разных ступенях его интенсивности, напряжения; материя же – это дух «отпавший», где напряжение стало протяжением, а живая длительность почти распалась на рядоположенные в пространстве элементы.

Таким образом, метафора жизненного порыва обозначает все то, что противостоит механицизму, автоматизму, косности, энтропии, что способно развиваться, преодолевая любые препятствия. А упомянутый выше вопрос об отличении свободы от произвола, т. е. фактически вопрос о том, на основании чего действует жизненный порыв, решается следующим образом: не подчиняясь механической причинности и телеологии, порыв выражает собой, как было показано выше, сферу действия иной причинности, которая аналогична психологической. Истоком же этой причинности и является «сознание, или сверхсознание», тот длящийся Абсолют, о котором Бергсон осторожно, но вполне четко Говорит в «Творческой эволюции». Поэтому здесь и возникает, пока еще в самом общем, не разработанном виде представление о Боге; Бергсон вновь прибегает к метафоре – он сравнивает Бога «с центром, из которого, как из огромного фейерверка, подобно ракетам, выбрасываются миры, но центр этот нужно толковать не как вещь, но как беспрерывное выбрасыванье струй. Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекрашающаяся жизнь, действие, свобода» (с. 246). Это представление совсем еще не религиозно[357]: Бог Бергсона – «Бог философов», о котором говорил когда-то Паскаль.

Здесь есть один любопытный момент: рассуждая об абсолютном, Бергсон цитирует (не называя источника) апостола Павла: «Мы пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном» (с. 205)[358]. Казалось бы, прямая отсылка к христианской традиции. Но как понимается абсолют? Как «действующий свободно, длящийся в собственном смысле этого слова» (с. 269); такое абсолютное «открывается совсем вблизи нас и, в известной мере, внутри нас. Сущность его психологическая, а не математическая или логическая. Оно живет с нами. Как и мы, оно длится, хотя известными своими сторонами оно бесконечно более сконцентрированно и более сосредоточено на самом себе, чем мы» (с. 288). Вот, пожалуй, и все, что можно найти по этой проблеме в «Творческой эволюции». Но является ли Бог, Абсолютное имманентным или трансцендентным миру? Здесь нет еще четкого ответа на этот вопрос, а потому Бергсон оказался в опасной близости к пантеизму, концепции, которая всегда была для него неприемлемой (и такие обвинения, как мы увидим, действительно последовали). Опасность пантеизма в самом деле существовала и была связана с плотиновским влиянием: ведь именно на идеи Плотина часто опирались создатели разного рода пантеистических концепций – как мистики, так и Николай Кузанский или Спиноза (хотя у самого Плотина