и жизни, в его ориентации в мире на философию, опорой которой служила бы интуиция. Он понимает, что без интеллекта философии не обойтись, но хотел бы, чтобы интеллект был более «интуитивным».

Роль философии Бергсон видел в том, чтобы «порвать с научными привычками, отвечающими существенным требованиям мысли… совершить насилие над разумом, пойти против естественных склонностей интеллекта» (с. 63). Такие целенаправленные и все более расширяющиеся усилия могут в итоге «расширить интеллектуальную форму нашей мысли; там почерпнем мы необходимый порыв, который сможет поднять нас над самими собой» (с. 80). Тогда философия проникнет в само становление, в эволюционное движение, вместо того чтобы воссоздавать его, как это делал Спенсер, из частей, фрагментов того, что уже эволюционировало. Она сможет понять, как произошло разделение целостного опыта, как из него выделился интеллект и почему он приобрел именно такие, а не иные функции. Философия «не только является возвратом духа к самому себе, совпадением человеческого сознания с живым началом, из которого оно исходит, соприкосновением с творческим усилием. Она является углублением становления вообще, истинным эволюционизмом и, следовательно, истинным продолжением науки, – если только понимать под последней совокупность установленных и доказанных истин, а не ту новую схоластику, которая разрослась во второй половине XIX века вокруг физики Галилея, как древняя – вокруг Аристотеля» (с. 348). Философия в таком ее понимании сможет помочь науке выйти из сферы символов, в которой она до сих пор была замкнута, дополнит научное познание познанием метафизическим, постигающим саму жизнь, и заменит собой ту «естественную метафизику человеческого ума», ложную метафизику, которой наука руководствовалась прежде. Для этого, правда, необходимо, как отмечал Бергсон и раньше, создание новых понятий – гибких и текучих, способных принять «форму жизни». Ведь прежние категории интеллекта, скроенные по старым меркам, будут уже непригодны, поскольку реальность невозможно «втиснуть… в это готовое платье, то есть в наши готовые понятия», невозможно включить в предсуществовавшие рамки: реальность живет, развивается и длится, а потому «нам, возможно, придется создавать для нового предмета совершенно новое понятие, или, быть может, даже новый метод мышления» (с. 79). Но пока не созданы эти понятия, новые философские представления приходится скорее внушать, чем облекать в привычные одежды; примером образа, выполнявшего такую функцию, Бергсон и считал, как отмечалось, «жизненный порыв».

Интуиция как форма жизни и одновременно – способ проникновения в жизненный порыв, сущность которого – свобода и творчество, перенимает нечто от его природы, представляя собой, в противовес интеллекту, творческую способность, следующую самому направлению жизни. Этим подтверждается и уточняется одна из внутренних тенденций трактовки Бергсоном интуиции, наметившаяся уже в ранних произведениях. Интуиция, которая не может «в нормальном состоянии» просуществовать более нескольких мгновений, представляя собой как бы моментально угасающую вспышку, – особый способ познания. Эга форма жизни, которая «в известном смысле и есть сама жизнь», проникает в реальность, поскольку они – одной природы; это – познание, составляющее единое целое с бытием, осознанная симпатия, сохранившая в себе нечто от инстинкта и непосредственно схватывающая жизнь в ее глубинных проявлениях, в свободном потоке изменений, длительности. А значит, это и есть та жизненная (но не обыденная, житейская) мудрость, которая была представлена ранее понятием здравого смысла; но в отличие от него, интуиция – не социальное чувство, по своей природе она индивидуальна. Заметим, что понятие симпатии именно в рамках сформировавшейся эволюционной концепции с центральной в ней идеей жизненного порыва приобретает наиболее ясный смысл. Ведь в концепциях стоиков и Плотина, органицистских по своему характеру, такое органическое взаимопроникновение явлений реальности, при котором «все причастно всему», и было основанием для понимания симпатии (в ее гносеологическом аспекте) как формы и выражения этого всеобщего взаимодействия. Именно в «Творческой эволюции» Бергсон оказался ближе всего к Плотину, а соответственно и симпатия выступила в полноте своих функций, рассмотренных в бергсоновских лекциях о Плотине.

Тема интуиции как жизненной мудрости возвращает нас к тому аспекту интуиции как максимы поведения, о котором шла речь в связи с анализом «Введения в метафизику». Как отметил в свое время Р. Кронер, цель Бергсона – «не только отобразить жизнь, но и творить и обновить ее. Кто в интуиции живет, живет свободно, творчески, богоподобно. Оттого мы должны жить в интуиции, должны повернуть направление своей воли. Обновление воли – вот чего жаждет Бергсон… Интуиция желает в точности соответствовать указанному Кантом, в качестве идеала знания, интуитивному рассудку, intellectus archetypus. Она должна заодно созерцать царство необходимости и царство свободы; оттого она и возводит органическую жизнь в мировую, в абсолют, оттого пользуется художественной фантазией, как методическим примером, и стремится к индивидуальности и конкретной непосредственности. Интуитивная философия желает расширить спекулятивный разум ради практического интереса»[340]. (Кронер здесь, на наш взгляд, неправ в том, что органическая жизнь возводится Бергсоном в абсолют, но к этому мы вернемся немного позже.)

Кронер подметил и тот факт, что обращение к интуиции как философскому методу, будучи попыткой разрешения одних проблем, неизбежно порождает другие: «В сущности, признание интуиции методом равносильно возведению в принцип отсутствия всякого метода… Так как интуиция всегда содержит неинтуитивные элементы, то она неизбежно присоединяет к себе какое-либо истолкование мира, какое-либо логически оформленное личное переживание, которое в каждом данном случае оказывается наиболее сильным. Вместо того, чтобы охватить всю вселенную, она за вселенную принимает ту одну часть, которая ей представляется особенно ценной» (с. 111). В самом деле, в концепциях, опирающихся на интуицию, какого бы плана они ни были, уязвимым местом неизбежно становится обоснование достоверности интуитивного знания. Сама интуиция исходно предполагает очевидность, но где гарантии того, что такая очевидность носит всеобщий и необходимый характер? Неудивительно, что трактовка Бергсоном взаимодействия интуитивных и интеллектуальных, непосредственных и опосредованных моментов в познании, отношения философии и науки вызвала впоследствии много возражений и повлекла за собой неоднозначные, порой диаметрально противоположные оценки. Даже хорошо принявшие его концепцию авторы критиковали его за резкое разведение рассудка и интуиции, положительных наук и метафизики, за гносеологический дуализм. К этой группе исследователей относится, например, Н.О. Лосский (мы рассмотрим его позицию в гл. 10).

Ведущей тенденцией в критике Бергсона, защищали ли его оппоненты позиции позитивизма и сциентизма или, напротив, антипозитивистски ориентированной философии, было обвинение его в иррационализме. Действительно, это лежало на поверхности, и любое пристрастное или не очень внимательное прочтение Бергсона могло привести к такому выводу. Интереснее другое: еще в первом двадцатилетии прошлого века находились исследователи, которые, подчеркивая утверждения Бергсона о связи интуиции с интеллектом, отвергали представление о нем как антиинтеллектуалисте и считали его философию полностью интеллектуальной[341]. И такое различие в оценках естественно: все дело