интеллект не в силах постичь движение, нечто непрерывное, изменчивое, живое; он витает в сфере абстракций, упуская из виду конкретное, творческое, непредвидимое, – короче говоря, не может мыслить эволюцию. Такова же и наука, орудием которой является интеллект, – наука, оперирующая с искусственными системами. Бергсон в обобщенной форме излагает здесь свои представления о позитивной науке, с которыми мы отчасти познакомились раньше; теперь они также получили эволюционное, а значит, метафизическое обоснование (ведь истинный эволюционизм и есть для Бергсона истинная метафизика). Позитивная наука, как творение чистого интеллекта, погружена, подобно ему, в атмосферу пространственное™ и видит в реальности внешние друг другу части, изолированные системы. Но в таких системах «известное состояние группы элементов может повторяться сколько угодно» (с. 45), здесь не создается ничего нового, а время не играет никакой роли. Возвращаясь к вопросу, рассмотренному когда-то в «Опыте», Бергсон замечает, что «абстрактное время t, приписываемое наукой материальному предмету или изолированной системе, состоит только из определенного числа одновременностей, или, в более общем плане, соответствий, и число это остается одним и тем же, каковы бы ни были по своей природе интервалы, разделяющие эти соответствия» (с. 45–46). Поскольку науку интересуют не сами интервалы, а их границы, предположение, что временной ноток стал бесконечно быстрым, ничего не изменило бы в ее формулах. А между тем, подчеркивает Бергсон, даже в материальном мире существует последовательность, и с этим фактом невозможно не считаться. Вот ставший уже хрестоматийным пассаж из «Творческой эволюции»: «Если я хочу приготовить себе стакан подслащенной воды, то, что бы я ни делал, мне придется ждать, пока сахар растает[332]. Этот незначительный факт очень поучителен. Ибо время, которое я трачу на ожидание, – уже не то математическое время, которое могло бы быть приложено ко всей истории материального мира, если бы она вдруг развернулась в пространстве. Оно совпадает с моим нетерпением, то есть с известной частью моей длительности, которую нельзя произвольно удлинить или сократить. Это уже не область мысли, но область переживания. Это уже не отношение; это принадлежит к абсолютному» (с. 46). Вот почему мир не может развернуться сразу, подобно «заготовленному свитку»: в реальном мире существует временная последовательность, т. е. длительность (сахар растворяется, и это процесс отнюдь не моментальный, он длится, что фиксируют чувства и сознание человека); но эту длительность, по Бергсону, упраздняет наука, интересующаяся не самим процессом, а только его конкретными моментами. Поэтому «системы, с которыми имеет дело наука, всегда существуют в мгновенном, постоянно возобновляющемся настоящем, а не в реальной конкретной длительности, где прошлое неотделимо от настоящего» (с. 56–57). И если в случае неорганизованной материи такая ситуация, в силу того, что длительность здесь ничтожна, не приводит к существенным искажениям реальности, то выделение искусственных систем в живой природе закрывает путь ее познанию. Непонимание, отрицание конкретной длительности лежит в основе особого рода метафизики, свойственной и человеку как носителю интеллекта, и науке, – естественной метафизики человеческого ума. Собственно говоря, именно эта метафизика, а не сама наука чаще всего становилась объектом критики Бергсона.

Кинематографический метод интеллекта. О порядке и ничто

Суть такой метафизики емко и образно выражена в 4-й главе «Творческой эволюции» в известном описании «кинематографического метода» интеллекта. Вновь обращаясь к парадоксам Зенона, Бергсон показывает, что интеллект, в том виде, в каком он выступил и у Зенона, и в последующей философской традиции, не может избежать подобных парадоксов, потому что схватывает лишь отдельные фрагменты реальности, «снимки» с нее, представляющие собой, как кадры кинофильма, не саму реальность, а только ее условное изображение. Механизм здесь таков: из бесконечного множества реальных и разнообразных форм становления, существующих в мире, интеллект извлекает некое общее представление, простую абстракцию, к которой в каждом частном случае затем прилагает какой-то ясный образ, для того чтобы выделить данную, конкретную форму становления. «Этой-то комбинацией специфического и определенного состояния с неопределенным изменением вообще мы и заменяем специфичность изменения» (с. 293). Так, при прокручивании ленты в киноаппарате ее кадры один за другим проецируются на экран и создается впечатление движения, хотя сами по себе кадры эти неподвижны, а движение существует только в аппарате, где развертывается лента. Нечто подобное происходит, по Бергсону, и в процессе познания, где мы вначале схватываем «мгновенные снимки» с реальности, а затем нанизываем их на то абстрактное единообразное становление, которое находится «в глубине аппарата познания» (с. 294). Абстрактная идея движения никогда не объяснит нам реального движения, которое мы сами привычно совершаем, скажем, просто поднимая руку (этот часто встречающийся пример в данном случае поясняет представление Бергсона об эволюции: рука поднимается, затем падает – это образ творческого жеста и его замирания, образ угасания эволюции). Для интеллекта движение всегда остается лишь набором последовательных положений в пространстве, а факт его непрерывности – совершенно необъяснимым.

Суть бергсоновских возражений Зенону по-прежнему состоит в том, что движение как таковое неделимо. Разделена как угодно может быть линия, «но всякое движение имеет внутреннюю сочлененность. Это или один неделимый скачок (который может, впрочем, занимать очень долгое время), или ряд неделимых скачков» (с. 298). Неделимы, следовательно, каждый шаг Ахилла и черепахи: у их путей есть «естественная сочлененность», а потому Ахилл обязательно перегонит черепаху[333]. Проблема возникает, как только мы начинаем произвольно делить эти пути. Здесь четко выражена специфика бергсоновского понимания движения, которую хорошо обобщил впоследствии А. Койре: движение в представлении Бергсона «является некоторым внутренним единством, единством интенсивности, а не протяженности. Оно сравнимо с феноменом жизни или психики. Оно есть некий род органического единства и в качестве такового с необходимостью обладает длительностью; его начало и конец связаны неделимым единством, они взаимосо-пряжены и соподчинены друг другу. Движение – это некое внутреннее состояние энергии, выявляемое нами в каждом движущемся теле»[334]. Анализируя далее аргументацию Бергсона, Койре с явным недоумением замечает: «…представляется достаточно очевидным, например, что движение не может быть некоторым психическим явлением, и не верится, что Бергсон вполне серьезно мог придерживаться противоположного мнения» (с. 34–35). И, однако, Койре недалек от истины. Во всяком случае, в «Опыте» Бергсон как раз и рассматривал движение чисто «изнутри», как духовное; впоследствии, перейдя к анализу внешней реальности, он продолжал придерживаться прежней позиции в трактовке движения как неразрывно связанного с длительностью и, подобно ей, неделимого. Поскольку длительность имеет духовную природу (и сама реальность в конечном счете – тоже), то и движение в этом плане духовно, выражая собой динамическую сторону мира, его изменчивость, континуальность и присущее ему творческое начало. Потому оно и не может быть постигнуто интеллектом, приспособленным к материальной природе.

Специфику интеллекта Бергсон иллюстрирует также