по археологическим данным, понималась им как первобытная идеология рода[1370]. Он изучал – отдаленно это напоминало Дюркгейма – ее поддержание через миф, обрядность, календарные циклы и так далее. Религия в ранних ее формах и, в конечном счете, даже христианство, согласно советскому ученому Петрову, в истоках своих были формой или частью данной первобытной идеологии. При всем обилии цитат из Энгельса и прочих основоположников Петров говорил не столько о надстройке «первобытно-общинной формации», сколько стремился генетически изучать, а не просто формально описывать именно целостный механизм связки подсечного земледелия или скотоводства с художественным или идейным миром соответствующих бесписьменных культур. В итоге эту глубинную схему «родовой идеологии» Петров аранжировал в разные времена то под Энгельса, то под телеологию украинского нациогенеза в духе Грушевского в эмиграции, то в гораздо более умеренном и академическо-конвенциональном виде уже в Киеве 1950–1960‐х. И эта схема была весьма родственной «теории культурно-исторических эпох», которую Петров разделял с Чижевским.

Помимо переживаемого второго расцвета литературного творчества в 1940‐х, Петров также печатает целую серию историософских статей (как раз под сциентистским псевдонимом Виктор Бэр) и выступает с докладами в разных украинских зарубежных организациях. В центре всех его размышлений с отсылками к работам новых физиков, французских экзистенциалистов или католиков и западных публицистов находится один и тот же вопрос: какой окажется наступающая новая «эпоха расщепленного атома», говоря заголовком его же тогдашней статьи. Часть бэровских текстов, и правда, выдержана в духе идей «нового Средневековья» Бердяева или размышлений Ортеги-и-Гассета (особенно написанные для религиозной периодики статьи), но еще важнее те идеи Петрова, где он прямо сближается с концепцией исторических эпох Дмитрия Чижевского, его ровесника из числа посетителей киевских семинаров Перетца, также увлеченного толкователя Сковороды[1371]. Первенство оказывается за прежними друзьями-«неоклассиками».

В рамках кружка [ «неоклассиков»] была разъяснена непосредственная связанность понятия «эпохи» с понятием «исторического антитетизма», функции отрицания, прямого противопоставления, которое маркирует основы формирования сменяющих друг друга исторических мировоззрений. Ссылаясь на Рыльского, Юрий Клен в «Проклятых годах» цитирует кружковый тезис про развитие «философемы из мифологемы»[1372], что для членов кружка обозначала ясное сознание фольклорных основ их литературоведческих и историософских концепций. И мессианская вера в «украинский культурный ренессанс» была лишь итоговым звеном в процессе раскрытия понятия «эпохи» как литературоведческой категории[1373].

Кстати, в этом внимании к внутренней специфике каждой из антитетичных эпох могла сказаться не только морфология культуры Шпенглера (рядом с ним Петров в докладе упоминает и Ф. Шмита, который после Харькова и Киева во второй половине 1920‐х руководил ленинградским Институтом истории искусства сразу после В. П. Зубова), но также влияние Лейбница и снова Лотце, отчасти предвосхищавшего историческую герменевтику Дильтея[1374].

Вся эта палитра смыслов и идейных перекличек резко сузилась после 1949 года, когда работы археолога Петрова лишились столь необходимых для него ранее внутренних голосов – писателя Домонтовича или эссеиста Бэра. Второй раз, после конца 1920‐х, вера в украинский культурный ренессанс была не утеряна – уничтожена волей «новейшей эпохи». Нельзя сказать, чтобы Петров не пытался снова эту эпоху перехитрить, хотя бы уже тем, чтоб осмыслить ее – пусть не как Бэр, но как признанный властью «спец», знаток «идейных истоков»[1375]. Не зря же в начале 1930‐х он публикует несколько статей о Бабефе и собирает материалы для работы о Сен-Жюсте (выписки и тезисы вкупе с художественными репликами на полях). Ю. Шевелев вскоре после исчезновения Петрова замечал о том, кого считал без вести пропавшим: «Помню, как почти по-детски радовался он, когда после внимательных штудий Монтескье и прочих мыслителей XVIII столетия пришел к выводу, что там „лежит уже весь Маркс“»[1376].

В личном архиве Петрова остались несколько папок с многостраничными подготовительными материалами и заметками к большой работе о Томасе Гоббсе, которую он задумывал, судя по цитатам из Сталина, на рубеже 1940–1950‐х, в странные годы московского полузаточения[1377]. Популярных и ныне трудов К. Шмитта или Ф. Тённиса о Гоббсе эрудит и всегдашний знаток «литературы вопроса» Петров не цитирует (а английский философ в прошедшую межвоенную эпоху стал предметом отнюдь не только отвлеченного антикварного интереса), но снова пишет хорошо им ранее усвоенным рубленым и конспективным языком 1930‐х, этакой смесью стилей Асмуса[1378] и Митина. Зачем это было нужно автору недавних проницательных и тщательно отделанных статей о Пикассо и Максе Планке? Этих папок почти не упоминают исследователи Петрова, а Гоббс его явно и сильно интересовал. Но только ли как материалист нового рода или как увлеченный и вместе с тем скептический наблюдатель политических бурь своего века? В центре выписок – идея природы человека, ее неизменности и(ли) приспособляемости. Комментатор фольклорных прообразов гоголевского «Вия» не мог пройти и мимо фигуры Левиафана… как бы там ни было, статей или книг о Гоббсе у Петрова ни тогда, ни после не появилось.

Можно сказать резче: Гоббс в его случае оказался своего рода антитезой, заменителем Сковороды. Вместо утонченной рефлексии и витиеватой философской игры пришло время материализма, объективности и строгой науки. Попытки постижения философии эпохи в духе 1910‐х (продолженные во второй половине 1940‐х) почти целиком мимикрировали в теорию стадиальности[1379]. После возвращения из эмиграции Петров еще глубже сосредоточился, используя в основном археологический материал юга Восточной Европы, на разнообразных («генетических», как он их понимал, но не структурных!) описаниях той самой первобытной, родовой идеологии, не сводимой ни к чисто трудовой, ни к трансцендентальной (мифической или религиозной) функции.

И в отличие от Ахматовой или Эренбурга, например, Петров не стал искать связей с поколением своих – украинских – шестидесятников; но за границей о нем много продолжал писать ранее упомянутый известный филолог Ю. Шевелев, его соратник по МУРу («Мистецький український рух», рус. «Украинское художественное движение») середины 1940‐х (как критик, выступавший под псевдонимом Шерех). Именно Шевелев уже в 1980‐х опубликовал за границей представительный трехтомник его художественных работ (тоже далеко не полный!). Репутация Петрова в послесталинском Киеве была неоднозначной: были и те, кто прямо обвинял его в смерти М. Зерова, с вдовой которого Петрова связывал многолетний роман, а затем и брак. В то же время с Петровым из когорты послевоенных археологов и историков был достаточно близок М. Ю. Брайчевский (1924–2001), автор с яркой и активной гражданской позицией, впоследствии один из идеологов перестроечного «Руха» и первых профессоров Киево-Могилянской академии в независимой Украине[1380].

Заметная разреженность, сухость и ограниченность интеллектуального репертуара позднего Петрова по сравнению с его прежними достижениями выводят нас еще на один виток рассуждений о поставангарде или о ситуации творцов и мыслителей середины