Мережковский рассматривал «черта» как сугубо важного, не просто литературно-условного персонажа гоголевского мира (статья «Гоголь и черт», 1906). Как отмечал сам Розанов, он «сражался» с Гоголем на протяжении почти всей своей жизни литератора:

…через всю мою литературную деятельность проходит борьба с Гоголем, и ни о ком столько моя душа не страдала, и ни над кем из писателей столько душа не трудилась. Ни в одной литературе нет Гоголя. Он – страшный. И вот около этого «Страха» я все хожу и обдумываю. 24 года[1301].

Отношение Розанова к Гоголю в разное время было неоднозначным[1302]: от полного неприятия и обвинения его в «человекоубийстве»[1303] до утверждения и объявления Гоголя пророком[1304]. Особое значение в оценке Гоголя Розановым имела революция, которая, по мнению философа, его «оправдала»:

Революция нам показала и душу русских мужиков, «дядю Митяя и дядю Миняя», и пахнущего потом Петрушку, и догадливого Селифана. Вообще – только революция, и – впервые революция оправдала Гоголя[1305].

Так же как и Розанов, Бердяев видит в Гоголе великого художника, которому «дано было открыть отрицательные стороны русского народа, его темных духов, все то, что в нем было нечеловеческого, искажающего образ и подобие Божье»[1306]. И далее: «В революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд»[1307]. Такая трактовка творчества Гоголя, по мнению философа А. Пятигорского, была дана Бердяевым, исходя из его понимания самого содержания революции. Для Бердяева ее ужас состоял не в том, «что она ниспровергла и разрушила, а в том, что она обнаружила»[1308]. А обнаружила она как раз «ничтожный», по утверждению Чижевского, мир Акакия Акакиевича. И все же совершенно неверно видеть в Чижевском просто продолжателя Розанова и Бердяева, который к религиозным мыслителям Серебряного века добавлял филологическую ученость и украинский колорит. Его видение Гоголя намного богаче и объемнее, чем в поздних сочинениях К. Мочульского, былого соратника Жирмунского по Петроградскому университету и Неофиологическому обществу 1910‐х, или в «Путях русского богословия» бывшего одессита Г. Флоровского[1309].

Украинский социалист Панас Феденко, давний друг Чижевского еще с гимназических времен, в юбилейной статье в канадской газете коротко резюмировал специфику восприятия ученым Гоголя через призму мистики и фантастики (а не реализма[1310], о котором так заботились критики вроде Белинского, Чернышевского и их прямолинейных наследников):

Случай с бедным чиновником Акакием Акакиевичем, с которого грабители сорвали новое пальто («Шинель»), Чижевский переносит из сферы реализма в область морально-религиозных представлений Гоголя. Писатель хотел показать грех человека, который до того привязался к мирским удобствам (теплая одежда, «шинель»), что это довело Акакия Акакиевича до смерти. Работая над повестью о герое «Шинели», Гоголь внимательно читал религиозную литературу[1311].

Таким образом, вторая часть статьи Чижевского находится в некоторой методологической конфронтации по отношению к первой. Если первая часть свидетельствует о пребывании исследователя в интеллектуальном поле формализма, то впоследствии перспектива переключается и формальный анализ оказывается лишь средством историко-идейного постижения, и это справедливо ставит вопрос о методологических ориентирах автора.

В своем анализе статьи Чижевского С. Матвиенко подчеркивает, что он, в отличие от Эйхенбаума, как бы преодолевает границы собственно произведения, тем самым «поднимая содержание повести к решению онтологических проблем»[1312]. С одной стороны, мы наблюдаем активное использование и даже «присвоение» терминологического аппарата, и, как отмечает Г. Грабович, попытку «вписаться в мышление формализма»[1313] вплоть до заимствования отдельных идей. С другой стороны, разнопорядковость совмещаемых способов прочтения может читаться и как проявление «методологической эклектичности»[1314] исследователя (С. Матвиенко). Другими словами, остается непроясненной исходная позиция самого исследователя между литературоведением, «историей духа» и философским анализом словесного искусства.

Скорее, можно было бы предположить, что Чижевский в своем последовательном развитии «структуралистского» подхода усваивал и продолжал на высших этажах своего изложения темы и мотивы русской религиозной философии (но в секулярной трактовке), а в особенности общеславянской «философии сердца», в то же время стремясь «заручиться поддержкой» формального метода снизу в плане академического анализа. Принимая ви́дение «Шинели» через «совокупность приемов» по Эйхенбауму, Чижевский пытался утвердить более общее постижение специфики художественного мира этой повести и – шире – мировоззрения Гоголя (как в специальной статье к 100-летию смерти писателя[1315]).

Важным было то, что Чижевский снимал мнимое противопоставление «подлинного» Гоголя-писателя – с одной стороны, и «впавшего в мистицизм» автора «Выбранных мест…» и духовных сочинений – с другой. Поэтому наследие Гоголя было особенно значимо и интересно Чижевскому не только как текст с его конструкцией, совокупностью приемов, но и с мировоззренческой точки зрения, включая вопросы культурной самоидентификации писателя, ее украинской и русской составляющих[1316]. Вопрос о «двух душах» Гоголя был поставлен еще С. Ефремовым в юбилейных публикациях 1909 года. Накануне разгрома украинского формализма в виде сопроводительной статьи к первому тому украинского собрания сочинений писателя в 1929 году свои размышления об украинской стихии в его творчестве представил «неоклассик» Павел Филипович[1317].

Можно сказать, что рецепция русского формализма Чижевским в каком-то смысле типологически находится в одном ряду с рецепцией формализма украинскими критиками-марксистами 1920‐х годов. Они, как и Чижевский, обращаются к формальному методу как к некоторому «техническому аппарату», набору «приемов» анализа. Однако если марксисты используют инструментарий формального метода для того, чтобы в итоге все равно показать обусловленность литературы социально-психологическими детерминантами, Чижевский использует формальный подход для выявления «скрытого» философско-религиозного измерения и, шире, мировоззренческого смысла произведения. В этой точке – в своей апелляции к содержательному аспекту произведения – они сходятся.

И этот же аспект оказывается важен для стыковки философии искусства раннего М. Бахтина с социологической поэтикой его соратника П. Медведева. Тезис о глубинной близости марксистов и формалистов в их взгляде на литературу подчеркнул недавно Г. Тиханов; для структуралистов 1930‐х вроде Я. Мукаржовского было характерно стремление видеть в эстетических нормах также и социальные факты (опираясь на идеи Э. Трёльча и особенно К. Манхейма). Чижевский еще с начала 1920‐х особое внимание уделял «философии сердца» в украинской и русской мысли и влияниям немецкой мистики в Восточной Европе[1318].

Впрочем, в литературной науке и критике зарубежной Украины внимание к содержательно-смысловой стороне словесного искусства Чижевский разделял с большинством авторов эмиграции межвоенного периода (и был среди них, пожалуй, одним из самых левых – в смысле социалистических симпатий и интереса к новому искусству, но без «советофилии»). Чижевский был среди немногих авторов, кто продуктивно сотрудничал в межвоенный период и в русских (нередко под псевдонимом П. Прокофьев), и в украинских интеллектуальных журналах; часть активных украинцев-эмигрантов слишком охотно припоминали