от «культа Просвещения» обусловлено, по Сгару, наступлением на Западе эры процветания. В 60-х годах ХХ в. интеллектуалы считали, что им «предстоит участвовать в строительстве нового мира… Сегодня так же думают люди во многих странах, где будущее еще неопределенно. Но для тех, кто уже 50 лет живет в мире и благополучии», восторжествовал гедонизм. А соответственно «появилась возможность смотреть на то или иное произведение, как на объект потребления и удовольствия, а не как на послание из прошлого»[708].

Появилось, действительно, немало работ, где творчество просветителей, их книги, да и культура Просвещения в целом рассматриваются как «объект потребления», в центре внимания оказываются «книжный рынок», полиграфический «бизнес», наконец – «производство культуры» и рост этого «производства». Отчетливая тенденция к «дегероизации», а заодно и деидеологизации Просвещения выражена в так называемых диффузионистских работах, где на первое место выходит роль техники, прежде всего полиграфической, значение появления новых форм и способов распространения знаний и идей, в общем – действие «множителя» информации, по афоризму академика Шоню.

Энциклопедический труд самого академика великолепно совмещает оба аспекта – «дегероизации» и «технизации» Просвещения. Пьер Шоню допускает позитивность политических идей Просвещения лишь «в той мере, в какой они укладываются в пределы умеренного эмпирического реформизма». И в этом плане, по его словам, «до 1762 года – ни единой фальшивой ноты».

Что случилось в 1762 г.? «Руссо вновь, и куда более энергично обращается к гипотезе “договора”… От вершин, достигнутых научной строгостью Монтескье, он обратил европейскую политическую мысль в сторону утопии». Эта утопия явилась «средством выражения преждевременных (sic!) претензий мракобесов и ретроградов от эволюции», придав «архаичность и профетический дух» Французской революции. «В брешь, пробитую “Общественным договором”, хлынул поток утопий, отяготивший эпоху Просвещения реакционной и рецессивной (дегенеративной. – А.Г.) идеологией».

Итак, радикальное течение Просвещения, родоначальником которого он считает Жан-Жака Руссо, представляло, по Шоню – «ядовитый нарост на теоретико-дедуктивной ветви конструктивных политических размышлений просветителей»[709].

Стремление отделить радикальное течение от Просвещения, противопоставив политическому и философскому радикализму умеренность просветительства как культурно-исторического явления – отражает консервативную тенденцию, развивавшуюся в последние десятилетия ХХ в., после «майских баррикад» 1968 г. Но очень сомнительно, чтобы общественное мнение современной Франции могло бы отказаться от такой сакральной фигуры, как Жан-Жак, а историография Просвещения позволила бы себе разорвать целокупность последнего на «конструктивную» и «рецессивную» части.

Консервативная тенденция в определенной мере является реакцией на прямо ей противоположную. Еще в ХIХ в. утвердилось социалистическое «прочтение» Просвещения. Родоначальником его во французской историографии стал Андре Лиштанберже со своим сочинением «Социализм в ХVIII веке»[710]. Выявлению преемственности между классиками Просвещения и социалистическими проектами ХХ в. уделялось большое внимание в СССР. В самой Франции издательством ФКП «Эдисьён сосиаль» в целях социалистического воспитания трудящихся выпускалась серия «классики народа»: из полусотни вышедших томов двадцать были посвящены авторам ХVIII в.

Со своей стороны, критики Просвещения использовали отстаивавшуюся классиками марксизма и их последователями преемственность своих идей с наследием Просвещения (в соединении с диктаторско-террористической трансформацией демократических принципов и банкротством социалистических проектов в СССР) для разоблачения «тоталитаризма» Просвещения[711]. Пыл этой обличительной кампании во Франции придало выступление «ревизионистов» во главе с Франсуа Фюре против утвердившегося в период Третьей республики культа Революции.

Следствием явилось известное затухание интереса к радикальному течению общественной мысли Франции ХVIII в.; заметным исключением оказались работы по социальной истории Просвещения (Роберт Дарнтон и его французские последователи), в которых реконструировался социальный облик рядовых представителей радикального направления как маргинальной части литературного мира конца ХVIII в. – журналистов, артистов, художников, перебивавшихся, в отличие от классиков Просвещения, случайным заработком и живших впроголодь.

Реанимация интереса к радикальному течению и радикализму Просвещения связана с полемикой между Дж. Израелом и профессором Университета Гренобль-Ш Ивом Ситтоном[712] о последователях Спинозы во французском Просвещении. Первый возвеличивает критический рационализм и материалистический детерминизм, второй яростно критикует спинозизм как антипод человеческой свободы. Поиск основ модерности в спинозизме радикального Просвещения вызвал крайне сдержанное, нередко негативное отношение в новейшей историографии.

Антуан Лильти осудил как упрощенчество стремление связать модерность с «окончательным преодолением всех форм религиозности». Борьба с религиозностью не открыла пути к «эгалитарному, терпимому и умиротворенному обществу». Да и не было в утверждении модерности «поступательного прогресса научной рациональности», не было размежевания той с христианской традицией. Сама секуляризация развивалась в рамках этой последней. Модерность Просвещения представляется в современной историографии, заключает Лильти, «уже не демонстративным жестом радикального разрыва с традицией, а терпеливой работой традиции против себя самой (курсив мой. – А.Г.)»[713].

Встречное движение происходит со стороны религиозной историософии. «Современная философия, – утверждал Этьен Жильсон, – не должна вести борьбу, чтобы отстоять свои права разума против Средневековья – наоборот, Средние века завоевали для нее эти права». Отправляясь от постулата преемственности, философ рассматривал и доктрину французского универсализма: «В ХIII веке из Парижа – матери европейских университетов – Франция распространяет по всему миру общую истину, которая обосновывает и определяет христианство». С тех пор страна «навеки прониклась мессианской мечтой о человечестве, организованном и сохраняемом благодаря чисто умопостигаемым связям единой истины… Давняя мечта о Парижском университете, который прежде был университетом Церкви, до сих пор гнездится в сердце каждого француза: мыслить истинное для всего человечества (курсив мой. – А.Г.)»[714].

Сходные взгляды находим у польско-французского эссеиста и историка культуры Кшиштофа Помяна. Если модернизацию отождествлять с переориентированием коллективных представлений о времени от «потусторонней Вечности» на «будущее посюстороннего мира», то она, утверждает Помян, является «длительным процессом, который начался в ХII в. и в рамках которого Просвещение представляет лишь эпизод, хотя и очень значительный»[715].

Так совершенно определенно очерчивается историографическая тенденция последних десятилетий – расширить временны´е рамки того культурно-цивилизационного переворота, который еще в недалеком прошлом связывали исключительно с Веком Просвещения, включив в эти рамки ряд предшествовавших веков, ассоциирующихся с ранним Новым временем (ХVI – ХVII вв.). При этом спорными становятся собственно временны´е рамки Нового времени, а заодно целесообразность принятой исторической периодизации в целом.

Необходимая поправка содержится в труде Шоню, мнение которого особенно интересно, ибо этот историк склонен, скорее, к развенчанию Просвещения. Оригинальность Века Просвещения заключена не в простом выявлении интереса к посюсторонности, а в том, пишет Шоню, что «упованиям, обращенным к вечности», противопоставляется надежда, существующая во времени. Эта надежда на лучшую земную жизнь выражает себя в идеологеме прогресса, а та представляет наследие Просвещения. «Прогресс – это совершенно новая, нечаянная разновидность земного града», – уточняет Шоню.

В труде этого историка представлена стереоскопическая панорама утверждения цивилизации Нового времени с включением Просвещения в процесс длительного времени. «Эпоха Просвещения – это длящийся ХVIII век», начавшийся