историографии Третьей республики, против которого выступает Шоню, – научная революция оказалась «вознесена религиозным приливом». Нужна была, доказывает Шоню, экстраординарная вера в то, что человек «создан по образу и подобию» Бога, чтобы «постигнуть без рассуждений математизацию мира, чтобы без рассуждений все поставить на нее и актом чистой веры в ее тотальную простоту вопреки видимостям мира, в ее тотальную рациональность вопреки очевидности чувств всем рискнуть и все выиграть»[724].

«Великих конструкторов нововременного мира» – метаморфоза в «конструктивистском» стиле формулы Ренана[725], – можно, по Шоню, пересчитать по пальцам одной руки. Их ровно пять – Галилей, Кеплер, Декарт, Лейбниц и Ньютон. Направляемые «представлением о великом творении Господнем», они «задумывали столь совершенный универсум, что, – не удерживается от сарказма Шоню, – унаследовавшие его без всяких заслуг поколения вообразили, что он может существовать без Бога». Между тем без этой «гипотезы»[726] «никто и никогда не бросился бы в столь безумную авантюру». Шоню доказывает, что творцы научной революции ХVII в. не добились бы успеха в своих научных дерзаниях без обращения к высшей гармонии.

К значению «гипотезы» Богоустроенного порядка или, лучше, поскольку речь идет о математизации знания, к «аксиоме» Богоустроения Шоню возвращается вновь и вновь. Без «великой жажды Бога», одухотворявшей первые века Нового времени, не было бы, убежден историк, «революции в сознании»: «математическая структура мира» выглядела бы «сумасшедшей и безумной без Бога» как «гаранта и творца порядка» в мире[727].

Впрочем, Шоню находит и социальные предпосылки научной революции. «Большинство творцов этой великой революции были выходцами из буржуазии… не так давно принятыми во второе сословие, воспринявшими от родной среды вкус к порядку, точность в цифрах и даже некоторую житейскую арифметическую практику и ориентированными на стабильность, достоинство, удовлетворение желаний».

Шоню подчеркивает «роль возвышающейся буржуазии» в научной революции, а во Франции конкретно – «подавляющую роль службы и должности, значимость деятельности, приводящей к достатку». Собственно характеристика научной революции как «творения буржуазии, которая смогла жить по-благородному», представляется ему односторонней, поскольку в таком подходе учитывается лишь «внешняя сторона». Вместе с тем, делая акцент на внутренние факторы, религиозную веру, Шоню не оставляет без внимания создание не только нового инструментария для экспериментальных исследований природы, но и благоприятных условий для деятельности самих исследователей.

«Умножение досуга – почти столь же бесспорный фактор научной революции, как накопление средств производства – фактор экономической революции конца ХVIII века». Конечно, подчеркивает Шоню, «досуг избранных… был обретен ценой страданий многих», и в этом трагизм ХVII в. Но так было всегда; между тем «никогда досуг не был более плодотворным», чем в век научной революции[728].

Итак, согласно мнению весьма авторитетного ученого-академика и колоритного представителя школы «Анналов», подлинным началом цивилизации Нового времени явилось «чудо 1620-х годов», продлившееся до конца 1680-х. Чудо Научной Революции. Представление о «чуде» явно выпадает из циклической традиции «длительного времени», с которой обычно ассоциируется школа «Анналов», да и плохо увязывается с идеей поступательного движения, которой придерживается современное науковедение. Поправляя самого себя, Шоню указывает на «накопление критической массы» изменений в предшествовавший («Чуду») период.

«Трезвый взгляд, – уточняет Шоню, – не позволяет отрицать принадлежность ХVI века, или так называемой коперникианской революции к Новому времени». Этот век аккумулировал материальные достижения и разделял с ХVII в. «великую жажду Бога». Однако обремененный прошлым, он был слишком «робким», «зачастую ретроградным», и – «как бы утомленный истинными дерзаниями высшей средневековой схоластики, захлебнулся»[729].

В целом трактовка историком-академиком века Возрождения выглядит двусмысленной, и объясняется это его негативным отношением к распространению античного рационализма, или, как он именует последний, «традиционного агностицизма». Сосредоточившись на фидеистических предпосылках научной революции, Шоню исключает вклад рационализма; точнее, тот вообще остается у него за пределами научного прогресса раннего Нового времени.

Характерна его оценка воспринявших этот рационализм через классиков итальянского Возрождения французских либертинов как «рабов неоаверроизма, самой затасканной, самой консервативной из возможных ошибочных мыслей»: «Вольнодумство в ХVII веке было обращено к прошлому, враждебно картезианской интеллектуальной революции и предано антихристианскому аристотелизму аверроистской традиции». Самое же печальное, с точки зрения Шоню, что это течение пережило ХVII век, став мостом между итальянскими рационалистами ХVI в. и французскими рационалистами 1685–1715 гг., которые, в свою очередь, явились предшественниками философов Просвещения.

Таким образом, заключает Шоню, со своим «антихристианизмом» ХVIII в. «вызрел» в рационализме 1685–1715 гг., а в том сосредоточилась «вся ненависть, вся желчь радикального непонимания, несбывшейся любви, стремление поскорее преуспеть в чем-либо более важном, чем то позволяла в плане внешнем численная наука»[730].

Возрождение – Renaissance

Более уравновешенный подход к духовным предпосылкам цивилизации Нового времени предлагает Жан Делюмо, и перспективность подхода этого французского академика видится в том, что он проводит идею взаимодействия христианско-канонической традиции и инакомыслия в формировании новой цивилизации. В своем фундаментальном труде «Цивилизация Ренессанса» Делюмо, подобно Шоню, полемизирует с Мишле о значении христианской традиции. Он оспаривает понятие «Ренессанса-Возрождения» у Мишле, защищая принцип исторической преемственности: «Между Средними веками и Ренессансом не существовало общего и резкого разрыва (курсив мой. – А.Г.)»[731], – таков главный тезис Делюмо.

Европа в эпоху Возрождения «не столь активно была подвержена язычеству и дехристианизирована», как считалось на протяжении длительного времени. Европейское общество оставалось «глубоко христианским». Вместе с тем воздействие возрожденной античной традиции на христианскую культуру тоже было исключительно глубоким. Типологическая особенность Возрождения, по Делюмо, в том, что эта эпоха оказалась «более языческой» и одновременно «более христианской», чем предшествующий период. Направленное к «медленному и трудному открытию мира, милосердия и человека» Возрождение продвигалось в этом направлении «благодаря новому обращению и к Библии, и к Античности»[732].

В большинстве случаев люди эпохи Возрождения не задумывались об эклектичности своих воззрений и убеждений и не испытывали внутреннего конфликта, соединяя «крайности языческого чувственного образа жизни с пламенной верой». То была «простодушная смесь» язычества и христианства, художники и поэты легко переходили от библейских сюжетов к античной мифологии, от святых мучениц к куртизанкам, черпая источник вдохновения равно в Мадонне и в Венере[733].

Воздействие «языческой» Античности, подчеркивает Делюмо, привело к интегрированию в христианскую культуру ценностей, к которым ранее относились с недоверием. Произошло переосмысление собственно христианства: «Критический разум повсеместно и открыто проявлялся в форме торжественного (от имени Евангелия!) протеста против недостатков Церкви» и против тех духовных и светских владык, которые, предаваясь злоупотреблениям, лишь провозглашали себя христианами. Этот протест зарождался, по крайней мере отчасти, в «глубинах океана христианства». Трагической ошибкой официальных властей оказалось стремление остановить репрессивными мерами этот «несокрушимый подъем критического духа»[734].

Но дело было не только в «ошибках» церковных властей или в «злоупотреблениях».