«Гаргантюа и Пантагрюеля» (1923), где Рабле был представлен «врагом Христа» и «воинствующим атеистом». Такое мнение, в свою очередь, было развитием сформировавшейся в период Третьей республики традиции (в том числе в лице Анатоля Франса), видеть в Рабле «предшественника атеистов и либертинов ХVIII в.»[759].

Короче, у основателя школы «Анналов» возникла своего рода аллергия на уподобление ХVI в. «веку Просвещения». И она, по словам Анри Берра, привела Февра к отставанию религиозности и «глубокой христианскости» этого времени и к отстаиванию ее преемственности со Средними веками, что, в свою очередь, обернулось частичным развенчанием ХVI в. как начала Нового времени в духовном развитии европейской цивилизации[760].

Чтобы порвать с религией, в которой родился и обряды которой исполняешь, с религией, к которой тесно привязано твое окружение, чтобы стряхнуть с себя это иго общей убежденности, требовались, рассуждал Февр, очень серьезные основания. В философском плане нужна была целостная и «хорошо организованная рационалистическая система», опирающаяся как на философские размышления, так и на научные достижения. А ее не было, и она тогда еще не могла существовать.

Люди эпохи хотели «восстановления ментальной целостности», хотели «достижения согласия между своими возрастающими знаниями о природе и своим представлением о божественном». И поскольку ни тогдашняя наука, ни философия не могли обеспечить эту целостность, они обращались за помощью к религии, к христианству, которое, в свою очередь, вступило на путь реформ[761].

У Рабле в «Гаргантюа и Пантагрюеле», признавал Февр, «звучит гимн Науке, бесконечному развитию человеческого знания». Но знание ХVI в. нельзя назвать «наукой», – это было бы анахронизмом. Ученые ХVI в. «не имели ничего»: ни механизмов, ни инструментов, ни общего плана, ни общего языка, ни «языка алгебры, ни даже языка арифметики»[762]. Подобно Шоню, Февр на первое место в определении научности ставит критерий измеряемости. Нет измерений – нет науки. А если не было науки, то не было и настоящей философии.

Философия того времени – это, по выражению Февра, «хаос мнений»[763], противоречивших друг другу и неустойчивых, поскольку им не хватало еще стабильной и солидной базы в виде науки, которая единственно могла привести к их консолидации. Даже система Коперника долго оставалась без философского осмысления, а открытие Нового света на протяжении нескольких десятилетий имело лишь незначительный отклик. Любознательность людей ХVI в. была направлена в сферу сверхъестественного, а их экспансивность воплощалась (Февр ссылается на Игнатия Лойолу и Франциска Ксаверия) в распространении христианства.

Рационализм и свободомыслие в эпоху, когда в противостоянии с религией в ее «универсальном значении» самые интеллектуальные, самые ученые и самые отважные люди не могли найти поистине никакой поддержки ни в философии, ни в науке, – это «химера». «Рабле был для своего времени свободомыслящим, человеком мощного ума, крепкого здравого смысла, свободным от многих предрассудков своего окружения». Но только «для своего времени», потому «несусветная глупость» представлять Рабле во главе ряда, «в конце которого располагаются свободные мыслители ХХ в.»[764].

Анри Берр, принимая критику модернизации прошлого со стороны Февра, отвергал абсолютизацию замкнутости тех или иных эпох. Наши идеи не возникли из ничего, писал Берр, потребовалась «долгая и необходимая генеалогия идей, в которой Рабле занял свое место (курсив мой. – А.Г.)». Впрочем, Февр в известной мере сам себе противоречил, ибо, отвергая преемственность критического духа, отстаивал преемственность религиозной филиации при построении цивилизации Нового времени. Рабле, заявлял основатель школы «Анналов», был предшественником Декарта в ряду тех – «большинства творцов нового мира» – кто оставался «глубоко религиозным»[765].

А несколько раньше в работе под символичным названием «Научный порыв Возрождения» (1937) Февр усмотрел в сочинении Рабле, в иронизировании сатирика по поводу «знания понаслышке», начало великого переворота: «Разящая ирония. Она говорит о том, что целый большой цикл вот-вот будет пройден». И это произошло в 1589 г., когда Галилей измерил скорость падения тел. «Вчера – сначала теория, затем факты, сегодня – сначала факты, теория потом… Переход от эрудиции к наблюдению, от наблюдения к эксперименту. Благодаря работе, проделанной Возрождением, наука может двигаться по столбовой дороге прогресса (курсив мой. – А.Г.)»[766], – заключал Февр.

Какое же место в научном прогрессе заняла религия и насколько основателен постулат о «глубокой религиозности» творцов новой цивилизации Европы? На этот счет большие сомнения были у Мандру. Ученик Февра, работавший к тому же с материалами, которые собрал сам Февр, принимал тезис учителя о том, что люди ХVI в. «хотели верить». Но как и во что? Очевидно, что предмет веры был различным, да и само ощущение этого состояния радикально менялось от века к веку: «Не существует какого-то единственного и неизменного способа верить – или сомневаться». Очевидно, что в ХVI или в ХVII вв. люди не «чувствовали свою веру одинаково»[767].

Миф о вольнодумстве французского Возрождения, по Мандру, создала не Третья республика, а Контрреформация. Именно католическая историография Реформации в течение трех веков внушала мысль, что все отважные реформаторы ХVI в. были «предшественниками атеизма и неверия». В пылу борьбы католики и протестанты обменивались подобными обвинениями. На самом деле, считал Мандру, религиозная ситуация была гораздо сложней: можно допустить, что верующие, читая Библию, «воображали какую-то другую веру», все же даже религиозные новаторы оставались христианами, приверженными к основополагающим истинам, вроде догмата о Боге-Отце и Сыне[768].

Но это, продолжал Мандру, лишь одна сторона вопроса. Определенно в ХVI в. возник «новый тип христианина», и этот «новый способ чувствовать и проживать христианство» удалось отстоять. Не стоит сводить морализм реформатов к «бесчеловечной» теологии предопределения[769] у Кальвина. «Проведенная мирянами и для мирян» Реформация в практическом воплощении не умаляла значения земного призвания человека. Она даже реабилитировала его по-своему, ибо истинность веры адепта могли удостоверить почти исключительно его «чисто земные, предкапиталистические успехи»[770].

Обмирщение было частью интеллектуального обновления, которое, в свою очередь, было связано с глубокими социально-экономическими и политическими изменениями – от потока золота и серебра из Америки до расцвета абсолютизма. Общим знаменателем сделалось, подчеркивал Мандру, распространение «нового ментального кругозора». Эта «долгосрочная эволюция была вчерне разработана в эпоху Возрождения и набрала обороты после перерыва на религиозные войны, в первое тридцатилетие ХVII в.»[771].

Отношения между Контрреформацией и культурой Возрождения были глубоко драматичными. Духовное обновление затронуло весь христианский мир. Частью его явилась Реформация; жаждой обновления были охвачены и те, кто хотел преобразований в рамках католичества. Можно согласиться, что религия затрагивала жизнь «абсолютно всех французов», но даже после Тридентского собора Церковь «не вернулась к прежнему величию духа»[772].

Реакция и последовавшие за ней Религиозные войны показали вместе с тем, что гуманизм