словам, попытался объяснить им прямое значение этого выражение. Его триумфальные слова достойны повторения:

Какая земля? Их собственный надел в деревне, или все наделы в округе или в провинции, или во всей Индии? <…> Я пытался… объяснить, что Индия – это всё, о чем они думали, но при этом еще и гораздо больше. Горы и реки Индии, леса и обширные поля, дававшие нам пищу, всё было дорого нам, но в конце концов главное значение имел народ Индии, такие люди, как они и я, разбросанные по всей этой просторной земле. Бхарат Мата, Мать-Индия, в сущности, была этими миллионами людей. <…> И когда эта идея просочилась в их мозг, глаза их зажглись, словно от великого открытия.[485]

По мысли Неру, весь вопрос «бытия вместе» с «Бхарат Мата», бытия в ее присутствии, был как бы концептуальной проблемой, проблемой мышления. Он игнорировал тот факт, что слово «дхарти», означающее «землю», не может быть сведено к географическим границам Британской Индии, и счел его концептом с пустым содержанием. Далее он заполнил его материалом, подходящим для националистической мысли. Это был, говоря словами Бхабхи, педагогический момент национализма[486]. Но если интерпретировать употребление выражения «Бхарат Мата» крестьянами как отсылающее к практикам, седиментированным в языке, а вовсе не обязательно к понятиям, выработанным разумом или содержащим подтвержденные на опыте истины, то мы увидим оправдание крестьянского, или субалтерного, национализма. Их практика жизни в присутствии «Бхарат Маты» не была основана на упражнении ума, которому капитализм эпохи книгопечатания подвергает получившего формальное образование националистического субъекта. Они также не утверждали, что на своем опыте знакомы с землей как материнской фигурой. «Индия» – «Бхарат» – может быть матерью, потому что задолго до того, как появились газета и роман, существовала древняя практика «даршана», составлявшая ключевой элемент «перформативной» стороны крестьянского национализма. В качестве практики она оставляла в стороне вопрос о субъектности опыта.

Образованные представители элиты, подобно Тагору или Ваджиду Али, не были крестьянами. Для них национализм был неотделим от собственного эстетического переживания этого феномена. Но эстетический момент, сопротивляющийся реализму истории, создает определенную нередуцируемую гетерогенность при учреждении политического. Гетерогенность проявляется в отсылках к таким практикам, как «даршан» или «дивьядришти», встречающимся в двух разных регистрах в текстах Тагора и Ваджида Али. До тех пор, пока эти авторы творили как познающие на опыте, воображающие субъекты национализма, эти практики представляли для них опыт сверхъестественного. Статья Ваджида Али служит здесь примером. Но практика «даршан» также вошла в их словарь в форме, не обязательно в связи с непосредственным опытом, как в том стихотворении, где Тагор говорит о созерцании божественного образа матери-Бенгалии («Сегодня на милой заре…»). Тагор использует в значении «образ» идолопоклонническое слово «мурати» просто по языковой ассоциации, как привычный речевой оборот, как элемент, относящийся к его габитусу. Взятые вместе, эти способы восприятия предполагают, что «воображение» может быть и субъектно-ориентированной, и бессубъектной практикой. В этом смысле эта категория оказывается имманентно гетерогенной, в ней выживают и борются антагонистические духи Спинозы и Кольриджа.

Свойственный категории «воображение» плюрализм в конце концов делает невозможным рассмотрение политического как чего-то, что учреждает «единство» или целое. Давайте еще раз обратимся к стихотворению Суканты Бхаттачарьи. На поверхности кажется, что оно направлено против поэзии: «В царстве голода мир прозаичен». Поэзию следует запретить, изгнать, для того чтобы литература, теперь лишь в форме прозы, стала равняться на борьбу за избавление мира от несправедливости и эксплуатации, символом которых служит голод. Беспокойство Бхаттачарии по поводу рисков поэзии движимо историцизмом. Оно принадлежит к знакомому набору сетований: романтизм привел к росту апатии, или того хуже – фашизма, поэтому крайне опасно эстетизировать политику. К миру следует подходить под правильным углом посредством прозы, не подверженной оптическим иллюзиям параллакса. Но все-таки представьте, какой банальной и слабой оказалась бы критика Бхаттачарии, если бы он произнес это в прозе, если бы он не сделал выбор в самой практике письма в пользу тех самых качеств стиха, которые он так дерзко отвергает. Другими словами, стихотворение достигает своего политического эффекта именно потому, что оно не доводит до предела ни одно из понятий политического. Вместо этого оно прерывает одно определение политики – то, что равняет политику на реализм и прозу – чтобы скрытно ввести в текст тот политический заряд, который только поэзия и способна породить. Тем самым оно придает политике действенность, превращая ее в «не-одну». Именно в этом, на мой взгляд, состоит гетерогенность в самом строении политического, которую формулирует Тагор, уверяя соотечественников, что националистический глаз нуждается в обладании двумя прямо противоположными способами видения. Один отвечает за помещение политического внутрь исторического времени; другой создает форму политического, противостоящую историзации. Эта органическая гетерогенность политического отражает нередуцируемые множественности, которые соперничают друг с другом в истории слова «воображение».

Глава седьмая

«Адда»: история социальности

И это хороший знак,

что мне до сих пор нравится

«адда», ибо «адда»

неотделима от молодости.

Манаши Дас Гупта, 1957 год

Сегодня, в конце тысячелетия, когда уже ясно, что ни в одной точке мира нельзя скрыться от правления капитала, заданный Маршаллом Берманом несколько лет назад вопрос стал еще более актуальным. В своей знаменитой книге «Всё твердое растворяется в воздухе» Берман попытался разобраться в попытках «современных людей стать субъектами, а вместе с тем и объектами модернизации», в том, как людям удается «вцепиться в модерный мир и устроиться в нем, как дома»[487]. Я не уверен, что этого можно добиться на основе какой-либо конкретной программы, поскольку контроль над капитализмом распределен между различными группами неравномерно и зависит от глобального разделения институциональной власти. Но борьба за то, чтобы сделать капиталистическую модерность удобной для себя, найти в ней чувство общности, быть в ней, говоря словами Бермана, как дома, – это продолжающийся, непрерывный процесс для каждого. Как бы мы сегодня ни критиковали метафизику, процесс воспроизводства для себя метафизических идентичностей – по отдельности и коллективно – остается характерной чертой этой борьбы. И борьба эта ни в коем случае не проста. Как напоминает философ Дж. Л. Мехта, «апроприация того, что принадлежит нам и только нам, происходит только как возвращение домой из путешествия к чему-то чуждому, другому; таков закон, согласно которому „быть дома“ означает осваиваться и осваивать „дом“ [the law of being at home as a making oneself at home]»[488]. Это подразумевает вечную неполноту, незавершенность возвращения.

Представленная в этой главе история социальной практики «адда», распространенной в