искусственным единством пустой рамки» (с. 275). Здесь появляется, еще в неразработанном виде, понятие интуиции как особой способности духа, о которой Бергсон выскажется в ясной форме в начале XX века. Интуиция часто понимается в «Материи и памяти» в значении, еще довольно близком к кантовскому «созерцанию», но намечается уже и переход к иной трактовке. Эта позиция несколько проясняется при сопоставлении с лекциями данного периода. Так, в лекциях о «Критике чистого разума», прочитанных в лицее Генриха IV в 1893–1894 гг., Бергсон, говоря о кантовском различении чувственности и рассудка, подчеркнул, что, по Канту, интуиция у человека носит только чувственный характер, а рассудок, напротив, есть «способность мыслить предмет чувственной интуиции»[221]. Здесь Бергсон часто говорит именно о «данных интуиции», т. е. чувственного созерцания. Но в одном месте он делает существенное замечание: Кант, с его точки зрения, не ограничился чисто негативной идеей вещи в себе, он создал и позитивную идею, идею единства, но отличного от единства мышления, носящего только формальный характер, – «единства, которое заключается в присутствии целого в частях и в предсуществовании его частям, единства, сравнимого с единством жизни, образ которого нам дает природа в том, что называют целесообразностью. Без этой гипотезы, по-видимому, нет никакого теоретического основания для того, чтобы верить в вещь в себе и не возводить в абсолют данные чувственной интуиции. Но если эта позитивная концепция ноумена в неявном виде предполагается по всему ходу “Критики”, мы вправе задаться вопросом, не способно ли мышление пойти дальше и исследовать, не обладаем ли мы, по крайней мере в исключительных случаях, интуицией этого живого единства, внутренне присущего разнообразию, а не внешнего по отношению к нему, – не обладаем ли мы интеллектуальными интуициями. И мы полагаем, что наша личность, когда мы освобождаем ее от всего поверхностного и приобретенного, дается нам именно в интуиции такого рода и что проведенный Кантом столь интересный анализ идеи личности неприложим к той идее, которую мы черпаем о самих себе в глубокой интуиции, где мы схватываем сразу и единство, и множественность наших проявлений, поскольку наша длительность предстает нам как неделимое целое» (р. 174).

Здесь Бергсон еще называет такую способность интеллектуальной интуицией; в «Материи и памяти» этого выражения мы не встречаем, зато есть четкое указание на связь интуиции с чистым восприятием. Логика Бергсона такова: если отказаться от утилитарных привычек мысли, расположиться у поворота опыта, где он еще остается непосредственным, а не становится практическим, то наше восприятие «очистилось» бы до такой степени, что дало бы чистую интуицию воспринимаемой внешней реальности. Подобная работа, проведенная в «Опыте», позволила уже постичь внутреннюю реальность как длительность и показать, как и почему на практике происходит преломление длительности в пространстве; такой же метод следовало бы приложить к изучению внешней реальности, опираясь, как вытекает из рассуждений Бергсона, на восстановленную в правах интуицию.

Хотя позиция Бергсона в трактовке познания близка к прагматизму, существует очень важное отличие: Бергсон всегда признавал возможность истинного познания в традиционном его понимании, т. е. как «бескорыстного», незаинтересованного, а потому совершенно объективного; он не считал, что рамки, налагаемые действием на познание, абсолютны. В принципе можно избавиться от «предрассудков действия». «Конечно, – пишет он, – попытка освободиться от основных условий внешнего восприятия была бы иллюзорной. Но вопрос в том, не относятся ли некоторые условия, обыкновенно принимаемые нами за основные, скорее к использованию вещей, к практическому их употреблению, чем к чистому знанию, которое мы можем о них иметь… Значит, можно было бы в известной мере освободиться от пространства, не выходя из протяженности, и это был бы возврат к непосредственному, потому что в действительности мы воспринимаем протяженность, тогда как пространство только представляем себе наподобие схемы» (с. 278). Итак, если мы осознаем, что условия внешнего восприятия в конечном счете определяются потребностями действия, практического воздействия на вещи, то сможем посмотреть на реальность по-иному, и она предстанет нам в виде «конкретной протяженности, непрерывной, разнообразной и в то же время организованной» (с. 278). Именно такую протяженность мы воспринимаем непосредственно, а не однородное, аморфное и косное пространство, подобно тому как в собственном сознании мы воспринимаем конкретную длительность, а не однородное время. Следовательно, здесь получила развитие оппозиция между протяженностью и пространством, намеченная в «Опыте», и трактовка ее Бергсоном послужила доказательству непосредственной данности сознанию внешней реальности. В свое время Декарт отождествлял материю с протяженностью, которая выступала у него как бесконечно делимая. Но Бергсон, возвращаясь от кантовского идеального пространства к конкретной, реальной протяженности, существенным образом пересматривает понимание последней, аналогично тому как в «Опыте» он развел время и длительность: «Чистая интуиция, внешняя или внутренняя, постигает нераздельную непрерывность. Мы дробим ее на рядоположенные элементы, которые соответствуют то отдельным словам, то независимым предметам» (с. 275).

Как происходит дробление внутренней реальности, описано в «Опыте». В «Материи и памяти» Бергсон, рассматривая внешнюю реальность, приходит к выводу о том, что в ней нет изначально разделения на конкретные тела. «Вещь и то, что ее окружает, не могут быть резко разделены, постепенно и незаметно осуществляется переход от одной вещи к другой: тесная взаимосвязь всех предметов материального мира, непрерывность их взаимодействия и реакций доказывают, что они не имеют тех точных границ, которые мы им приписываем» (с. 292). Такие четкие деления устанавливает наш рассудок, «воспринимающий ум». Образная картина этого процесса такова: «Мы должны… натянуть под непрерывностью чувственных качеств, то есть конкретной протяженностью, сеть с петлями, которые могут бесконечно менять форму и бесконечно уменьшаться: этот вполне доступный пониманию субстрат, эта совершенно идеальная схема произвольной и бесконечной делимости и есть однородное пространство» (там же). Здесь со всей определенностью встает один вопрос, который возникал и раньше во время чтения этой книги. Бергсону вновь можно возразить: едва ли здравый смысл (sens commun), к которому он апеллирует, именно так представляет себе реальность, скорее все же в виде конкретных, отделенных друг от друга вещей. Бергсон сам, как это было и в случае длительности, замечает, что утверждаемое им видение реальности не дается само собой, оно не просто. Он подчеркивает, что применение предложенного им метода «сопряжено со значительными и постоянно возобновляющимися трудностями, так как он требует для решения каждой новой проблемы совершенно нового усилия» (с. 276). Отказ от сложившихся привычек мышления и восприятия всегда болезнен, говорит он далее, но это только отрицательная часть работы: положительная же часть, т. е. выяснение реальных условий познания, опыта, и восстановление подлинной картины реальности еще сложнее, и это уже задача философа. «Этот метод в целом состоит просто в отличении точки зрения обыденного, или утилитарного, познания