И всё же Киреевский целиком и полностью отстаивал идею православной культуры, которая должна прийти на смену западной культуре. Как было показано выше, у Хомякова центральным понятием его философии было понятие Церкви, у Киреевского таким понятием выступает понятие духовной жизни. Как и Хомяков, Киреевский пытался осмыслить духовную жизнь в ее прямом противопоставлении западному христианству, границы которого укладывались в систему рационализма. Увлекшись вначале темами и идеями Запада, западным просвещением, Киреевский очень скоро приходит к мысли о необходимости «освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего (читай: западного. — И. Ш.) просвещения»[1867], которое «не „ищет" центра духовного бытия»[1868].

Противопоставление подлинного православного просвещения и западного просвещения, зиждущегося на рационализме, — это та канва, на которой выстраивается вся мыслительная конструкция Киреевского. Принципиальное различие между двумя системами Просвещения он описал сравнительным образом так: «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной Римской церкви, в России же оно зажигалось на светильниках всей церкви Православной; богословие на западе приняло характер рассудочной отвлеченности, в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума, здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий, здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума; там искание наружного, мертвого единства, здесь — стремление к внутреннему, живому… там рассудочное и школьное изучение высших истин, здесь — стремление к их живому и цельному познаванию; там взаимное прорастание образованности языческой и христианской, здесь — постоянное стремление к очищению истины… там законы исходят искусственно из господствующего мнения, здесь они рождались естественно из быта… раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности»65.

Если обобщить осуществленное выше Киреевским сопоставление западноевропейской и русской систем просвещения и образованности, то можно сказать, что его главный аргумент против западного просвещения — это отрыв отвлеченного рассудка от целостного разума, отрыв просвещения умственного от просвещения нравственного. Русское просвещение и образованность же должны строиться на совершенно иных основаниях, «снимающих в себе» недостатки западной системы. Корень русской образованности и остов русского просвещения — это русский народ и православная церковь, в которых христианское учение выразилось в самой полноте и чистоте. В этом русский мыслитель видел главную особенность России, главную силу ее образованности. Русская, православно-христианская образованность заложила особенный склад русского ума, стремящегося к внутренней цельности мышления, и создала особенный характер русских нравов.

Но критическая оценка Киреевским западной образованности отнюдь нельзя понимать как отказ от нее. Напротив, он пытается их примирить посредством мышления, основание которого заключает в себе корень древнерусской образованности и которое подчиняет западную образованность господствующему духу православно-христианского философствования. Такое примирительное мышление могло бы стать началом новой умственной жизни в России. Стало быть, путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в цельности духа. Сделав ставку на цельность и разумность как основу русской образованности, Киреевский с необходимостью столкнулся с целым рядом философских проблем, основная из которых — это проблема познания. И хотя он почтительно относился к западной философии, в то же время он глубоко сознавал, что укоренная в христианстве русская мысль должна исходить из иных начал. Этому вопросу он посвятил свою работу «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).

Анализируя западную философию, Киреевский видит ее порок в отвлеченном, систематическом мышлении, которое было оторвано от той действительности, от тех значительных общественных событий, которые переживал мир в 40-х гг. XIX в. Проложенный несколько столетий назад Декартом философский путь — путь «рационального самомыш- ления» — в своем историческом развитии в XIX в. дошел до того предела, когда, по словам Киреевского, «ум европейского человека уже не может… не изменить совершенно своего основного направления», ибо его разум не может идти «далее того воззрения, где всё бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия»[1869]. И как итог логического развития Гегелем декартовской системы «рационального самомышления»[1870] — это ослабление интереса к философским системам, точнее, к школьному построению таких систем, но не уменьшение роли любомудрия в жизни человека.

По мнению Киреевского, у западной философии наряду с декартовским путем было возможно и другое направление развития мысли, которое наметил Блез Паскаль. Его философия открывала «новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между Божественным Промыслом и человеческой свободой»[1871], но, к сожалению, она пренебрегла учением святых Отцов о внутренней жизни. Если бы Паскаль соединил свою философию с этим учением, то, как полагает Киреевский, этим синтезом было бы положено начало для новой самобытной французской философии, которая бы спасла Францию от безверия.

Обобщая свои размышления на эту тему, Киреевский заключает, что у тех народов, духовная жизнь которых проходила в лоне Римской церкви, самобытная философия была невозможна. Раздробив цельность духа на части и предоставив высшее постижение истины логическому мышлению, западная философия в глубине своего самосознания оторвалась от действительности. Как философ Киреевский видит свою задачу в том, чтобы g найти точку опоры для построения такой теории познания, которая бы не отрывала человека от действительности. И такую точку опоры он находит в цельности духа, которым и должна направляться философия. Характер н последней зависит от характера веры, от которой и происходит в конечном! итоге философия. «Философия — отмечает в этой связи Киреевский, — всё-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[1872]. Этим отношением веры и разума определяется различие между Православной церковью и церковью ;» Римской, которое, по мнению Киреевского состоит в том, что в первая, в отличие от второй, не смешивает Божественное Откровение и человече- ; ское мышление.