низшим догматам статической религии, которые нередко были негуманны. «В 1933 г. Бергсону оставалось сделать шаг, чтобы достичь христианства»[613]. В 1937 г. Бергсон пришел к заключению, что католицизм – «не только наиболее динамическая религия, но всецело динамическая»[614]. В беседах с друзьями он уже говорил о божественной природе Христа. Наконец, в марте 1937 г. он заявил: «Правду сказать, ничто не отделяет меня от католицизма»[615].

Завещание Бергсона (1937) подтверждает эти слова. В нем говорится: «Мои размышления постепенно привели меня к католицизму, в котором я вижу полное завершение иудаизма. Я принял бы его, если бы не видел, как в течение нескольких лет готовится (в значительной мере, увы, по вине ряда евреев, полностью лишенных нравственного чувства) ужасная волна антисемитизма, которая хлынет на мир. Я хотел остаться среди тех, кого завтра будут преследовать. Но я надеюсь, что католический священник сочтет возможным, с дозволения кардинала-архиепископа, прочесть молитву на моих похоронах»[616]. Понимая, что миру угрожает опасность новой военной катастрофы, и полагая, что религия способна ее предотвратить, Бергсон отдавал себе отчет в том, что католицизм может многих отпугнуть своей сложной догматикой.

Поэтому он хотел, не принимая официально католичества, выступить в роли посредника между людьми доброй воли[617].

Несмотря на отмеченную противоречивость бергсоновского религиозного учения (а может быть и благодаря этому обстоятельству), ему суждена была долгая жизнь. Это учение оказалось не только объектом критики, но и источником вдохновения, поскольку в нем заключены идеи и тенденции, ставшие актуальными для последующей религиозной ситуации на Западе. В поисках путей обновления религии, необходимость которого была определена курсом на «аджорнаменто», взятым католической церковью после II Ватиканского собора, теологи и представители религиозной философии обратились к влиятельным философским концепциям XX века – феноменологии, экзистенциализму, персонализму и др. Бергсон также попал в число мыслителей, чье творчество вызвало в этом плане большой интерес. Как часто бывает, «новая судьба» бергсоновского учения была открыта только после смерти его автора, когда стали рассматриваться не только и не столько взгляды Бергсона, изложенные в «Двух источниках», сколько дальнейшее последовательное развитие этих взглядов в направлении католицизма.

Многоаспектность бергсоновской концепции предоставляет большие возможности для ее интерпретации. Ее неотомистская трактовка была предложена, а вернее, развита и отчасти пересмотрена Ж. Маритеном в 1944 г. в книге «От Бергсона к Фоме Аквинскому». Маритен, как и прежде, отметил многие неприемлемые с точки зрения неотомизма моменты бергсоновского учения (критику идей ничто и беспорядка, замену бытия становлением, концепцию возможного, где подлинно возможное принимается за идеальное предсуществование), но также подчеркнул некоторые черты его сходства с учением Фомы Аквинского (к которым он отнес признание зависимости моральной философии от метафизики и философии природы) и напомнил, что Бергсон перед смертью «преодолел порог веры» и оказал глубокое влияние на течения католической мысли[618]. Развивая прежний подход, Маритен разграничил в философии Бергсона концептуализацию, т. е. систему, противоречивую и требующую критического исследования, и интуицию, дух – те интенции, которые могут оказаться полезными для католической религии. Несомненным достоинством «Двух источников» Маритен считал то, что эта книга, «ставшая классической с самого момента своего выхода в свет, ломала узкие рамки идеалистических и социологических концепций этики или псевдоэтики и представляла этику, которая не замыкает человека в нем самом, но открывает и уважает в нем источники… опыта и духовной жизни» (р. 53).

Маритен высоко оценил критику Бергсоном взглядов французской социологической школы и его содействие изменению отношения к мистицизму, опыт которого прежде вызывал ассоциации с фанатизмом и истерией. Все больше становится очевидным (в том числе и благодаря Бергсону), писал Маритен, что мистики – «мудрейшие из людей и лучшие свидетели духа» (р. 63), что недоверие и настороженность в отношении к ним неоправданны. Назвав метафизику Бергсона «одной из наиболее глубоких, проницательных и отважных, какие знало наше время» (р. 57), Маритен следующим образом определил свои отношения с тем, кто сыграл когда-то немалую роль в его духовном становлении: «Этот мэтр, который пробудил во мне метафизические устремления и чье учение я затем критиковал – из любви к истине, он хорошо это знал, – был столь великодушен, что не судил меня строго за эту критику, которая, однако, касалась того, что философу наиболее дорого, – его идей» (р. 104). Бергсон, по оценке Маритена, одержал в итоге победу над собственной метафизикой, поскольку всегда оставался верен внутреннему свету, духовному опыту, позволившему ему пойти дальше того, что предполагалось его собственной системой. Таким образом, тональность суждений Маритена здесь совершенно иная, чем в 1913 г., – в них слышится не только уважение, но даже восхищение[619].

Высоко отзывался о Бергсоне и другой известный неотомист – Э. Жильсон, с большим почтением относившийся к нему еще с тех времен, когда слушал его лекции в Коллеж де Франс. Жильсон, подчеркивавший «научный дух» философии Бергсона, увидел основное значение его концепции в том, что она преодолела позитивизм, отрицавший метафизику, с помощью не менее научных средств. Конечно, замечает Жильсон, «предмет теологии – это истина христианской веры, которая не подвержена изменению; Церковь не может менять теологию всякий раз, когда какому-нибудь философу будет угодно предложить новое видение вселенной. Напротив, речь шла о том, чтобы преобразовать новую философию в свете томизма»'[620]. И у Жильсона вызывает сожаление тот факт, что данная задача так и не была решена католической философией, которая от этого могла бы только выиграть.

Тенденцию более поздней интерпретации Бергсона можно проиллюстрировать, в частности, на примере книги М. Фоба «Бергсон и моральная теология» (1977). Автор зафиксировал кризисную ситуацию, в которой оказалась, с его точки зрения, католическая моральная теология, не сумевшая найти ответа на вопрос о «естественном взаимоотношении» морали и религии. «Католическая моральная теология уже не знает, во что верить: в Бога или человека. Здесь явно существует альтернатива, которая лишена смысла для мистиков… Для них верность Богу не исключает человеческого единства»[621]. Двум крайним точкам зрения – антропоцентристской и теоцентристской – на проблему связи морального императива и религиозной заповеди автор противопоставил решение Бергсона, указавшего на изначальное единство религии и морали. Подробно исследовав с этой позиции бергсоновское учение, М. Фоба пришел к выводу, что «бергсонизм сохраняет свою обновляющую силу перед лицом моральной теологии» и должен служить «пролегоменами» к соответствующей теологической концепции, которую необходимо создать на основе принципов, предложенных французским мыслителем (p. VI).

Пожалуй, наиболее явственно влияние Бергсона, в частности его религиозной концепции, сказалось в концепциях персоналистов: многие понятия и выводы бергсоновского учения перекликаются с их идеями. Разработанные персоналистами понятие личности, представление об ориентирующих ее ценностях, связанных с божественным бытием, специфический способ решения