а самого мистика сравнивает с гениальным художником, создавшим произведение, «которое выходит за пределы нашего понимания, но заставляет нас почувствовать пошлость того, чем мы восхищались раньше» (с. 230).

Итак, именно учение о динамической религии венчает собой всю метафизику Бергсона. В представлении о христианских мистиках сливаются воедино его общефилософская, этическая и религиозная концепции. Он сам рассматривал «Два источника» как последовательное логическое завершение «Творческой эволюции»: те выводы, для подтверждения которых у него не нашлось фактов в рамках биологии, он смог сделать благодаря христианскому мистицизму. Опираясь на мистический опыт, Бергсон стремится представить жизненный порыв как проявление и выражение божественной любви. Именно Бог, утверждает теперь Бергсон, – источник творческой энергии, брошенной в материю. Мистическая душа, сливаясь с Богом в интуиции, узнает о том, что Он есть любовь и объект любви; какое-либо дальнейшее указание атрибутов божества на основе «априорного определения», не связанного с опытом, Бергсон считает излишним. Мистик косвенно получает также ответ на вопрос о причинах возникновения человеческого рода: «…мистики единодушно свидетельствуют о том, что Бог нуждается в нас так же, как мы нуждаемся в Боге» (с. 275). В соответствии с этим несколько преобразуется бергсоновское эволюционное учение: уточняется, в каком смысле человек есть цель эволюции, а тем самым эволюционный процесс обретает ту целенаправленность, о которой еще нельзя было говорить в рамках «Творческой эволюции». Вот как описывает теперь Бергсон свидетельство мистической интуиции: «К существованию были призваны существа, предназначенные любить и быть любимыми, поскольку творческая энергия должна была определяться любовью. Отличные от Бога, являющегося самой этой энергией, они могли появиться только во Вселенной, и поэтому появилась Вселенная. В той частице Вселенной, которой является наша планета, вероятно во всей нашей планетарной системе, подобные существа, чтобы возникнуть, должны были составить биологический вид, и этот вид обусловил возникновение бесчисленного множества других, которые явились его подготовкой, поддержкой или остатком» (с. 278). Мы видим, что здесь Бергсон решает с позиции, традиционной для христианства, тот вопрос о причинах возникновения мира, происхождения жизни, который остался открытым в «Творческой эволюции», и его метафизика получает, наконец, недостававшее ей обоснование. В плане же чисто этическом, поскольку Бог создал человеческий род как объект своей любви, это накладывает на человека дополнительные моральные обязательства – ведь он должен быть достоин божественной любви. Таким образом у Бергсона конкретизируется религиозное обоснование морали, посредниками в котором выступают мистики, представители «духовного общества» или «божественного человечества», в чьей деятельности объединяются динамическая мораль и динамическая религия. Учение о динамической религии служит теоретическим фундаментом этической концепции, поскольку именно опыт мистиков позволяет представить проповедуемые ими нравственные принципы как исходящие непосредственно от Бога, в потому имеющие непререкаемую значимость.

Как и динамическая мораль, религия открытого общества носит принципиально личный характер, предполагает возможность свободы и бесконечного прогресса. Она является открытой, так как не замыкается, в отличие от статической религии, в какой-то определенной области (общности), а распространяется на все человечество. Но одно свойство присуще, тем не менее, обеим формам религии: представление о бессмертии души. Правда, в динамической религии оно объясняется уже не защитной реакцией природы, а совсем иными причинами. Первое предложенное Бергсоном доказательство бессмертия души нам уже известно: это независимость большей части состояний сознания от тела. Свидетельство об этом дает, по словам Бергсона, «опыт снизу», т. е. линия фактов, очерчиваемая с помощью обычного наблюдения и опыта. Другой, высший опыт – мистическая интуиция – говорит человеку о возможности бесконечного совершенствования души в слиянии с Богом, прогресса, не ограниченного рамками земного существования человека. И хотя данный вопрос остается открытым, Бергсон сохраняет надежду на то, что пересечение этих линий фактов, при условии углубления обоих видов опыта, позволит когда-нибудь сделать вывод, вполне достоверный.

Многие проблемы, поставленные учением Бергсона о динамической религии, обсуждались в свое время в исследовательской литературе. Некоторые критики утверждали, что мистицизм, в сущности, не является религией в обычном ее понимании: он составляет только один из ее элементов[595]. Писали и о том, что Бергсон ограничился лишь теми чертами опыта мистиков, которые подтверждали его собственную концепцию, и ничего не сказал о других, противоречивших ей. Действительно, у мистиков были видения и Троицы, и Боговоплощения, которые Бергсон отрицал (в этом выразилось его негативное отношение к догматам как таковым). Оппоненты Бергсона замечали, что восточный мистицизм в противоположность западному, христианскому, утверждал существование безличного «“Абсолюта” с теми же ясностью и энтузиазмом, что и христианские мистики… Поскольку Абсолют не может быть одновременно личным и безличным, следует заключить, что та или другая группа свидетелей… впадает в заблуждение, приписывая себе объективное постижение Абсолюта»[596].

Эта критика верно отмечает, на наш взгляд, недостаточно обоснованные моменты концепции Бергсона. Обращение к мистицизму вообще поставило перед ним массу сложных проблем, хотя в рамках собственной концепции он был вполне последователен, сделав логический переход от опыта глубинной внутренней жизни, описанного в ранних произведениях, к духовному опыту мистиков.

Критике подвергалась и бергсоновская концепция религии в целом. Характерна в этом плане позиция Э. Кассирера, который, признав, что в «Двух источниках» дан «ясный и впечатляющий» анализ обеих форм религии, подчеркнул, что Бергсон чересчур сильно развел их, так что переход от одной из них к другой возможен только путем скачка, «внезапного кризиса мысли и переворота чувств»[597]. В реальной истории, однако, переход от примитивных форм религии к высшим достигался «в ходе медленного и непрерывного развития религиозного мышления и чувствования» (с. 558), и хотя Кассирер признает существенное различие тех форм, о которых писал Бергсон, он отмечает, что «великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве – в пространстве своего собственного религиозного опыта и вдохновения: тысячами связей они были связаны со своим социальным окружением» (там же). Проведенное Бергсоном «строго диалектическое различение» между инстинктом, интеллектом и мистической интуицией, полагает Кассирер, не находит подтверждения в сфере исторических фактов, как и различение двух источников морали и религии.

Здесь нужно внести одно уточнение. Дуализм Бергсона, проявившийся в поздний период в разграничении статического и динамического, закрытого и открытого в моральной и религиозной сферах и нашедший отражение в самом названии его работы, все же, как и раньше, при внимательном анализе оборачивается монизмом: ведь истоком жизненного порыва является Бог – духовное начало, определяющее собой единство мира, а то обстоятельство, что нормы статической морали и религии коренятся не непосредственно в нем, а в «природе порожденной», в жизненном круговороте, свидетельствует только о наличии различных уровней иерархии в мире, о чем шла речь еще в ранних работах Бергсона. (Быть может, в применении к его концепции уместен был бы термин «монодуализм», которым