фантастические образы, исходит, как и в этике, из идеи о родстве современного мышления с традиционным. Современное сознание, как и первобытное, порождает образы, защищающие человека от опасностей, с которыми он сталкивается в реальной жизни, а потому элементы статической религии, полагает Бергсон, – необходимая принадлежность общества и будут существовать, как и элементарное моральное обязательство, на всем пути его дальнейшего движения. И с данной точки зрения нет особой разницы между статической религией, скажем, первобытных обществ и современными формами религии. С этой позиции он возражает Леви-Брюлю, отстаивавшему идею о том, что первобытный человек не признавал ничего случайного, считая, что все напасти, с которыми он сталкивается в жизни, суть козни злого духа, а значит, коренятся не в случайности, а в особого рода необходимости. Бергсон же утверждает, что у первобытного человека было представление о случайности, в которой он усматривал (как это часто делает и современный человек) некий «механизм, ведущий себя так, как будто он имел какое-то намерение» (с. 159). А такое намерение связывается в сознании человека с чувством «действенного присутствия», непосредственно влияющего на его судьбу. Именно представление о таком присутствии (а не анимизм, как утверждал Э. Тэйлор, и не безличная «мана», некая сила, разлитая в природе, как полагали другие исследователи) лежит, по Бергсону, в истоках статической религии; оно находило выражение в различных формах религии и поныне сохранилось в сознании современного человека, который нередко воспринимает события, какую-то опасность, потрясение и т. п. в отчасти персонифицированном виде.

Бергсон высказывается здесь и по вопросу, вызвавшему много дискуссий среди этнографов, антропологов и религиоведов, – об отношении магии и науки, с одной стороны, магии и религии – с другой[589]. Исходя из своего понимания статической религии, он делает вывод о том, что если магия и религия взаимосвязаны и предполагают друг друга, то «между магией и наукой нет ничего общего» (с. 176). Наука имеет дело с той частью опыта, которая доступна человеку и постигается физическим, а со временем и математическим путем. Другая же часть опыта, над которой человек не чувствует власти, толкуется уже не физически, а с иных позиций: здесь и вступает в свои права мифотворческая способность. Она, таким образом, используется для влияния на то, что неподвластно чисто механическим способам воздействия. В магии, по Бергсону, можно выделить два элемента: «желание воздействовать на что угодно, даже на то, что недостижимо, и идею, что вещи заряжены или могут быть заряжены тем, что мы назвали бы человеческим флюидом» (с. 182), т. е. в них можно обнаружить некое намерение, нечто личностное, хотя они и не являются собственно личностями. Поэтому, если магия чем-то и помогала науке, то случайно, и именно здесь она уже, по сути, перестает быть магией. Но, вообще говоря, магия противоположна науке, была препятствием в ее развитии, поскольку, по выражению Бергсона, магические обряды – это продукты общественной лени, которые отравляли, в свою очередь, общество, лишая его творческих потенций и побуждая идти путем инерции (с. 184–185); магия поэтому вовсе не подготавливала приход науки, как порой полагали, а препятствовала ее развитию. Описание магии рядом исследователей как применения неких теоретических принципов, вроде «подобное воздействует на подобное», «часть равна целому» и др., Бергсон считает неточным: хотя магические операции можно классифицировать с помощью таких формул, это не означает сознательного применения последних. Свой взгляд он обосновывает с помощью концепции, развитой в «Материи и памяти»: первобытный ум, по его словам, «лишь переводит в представление указания инстинкта… существует логика тела, продолжение желания, которая осуществляется гораздо раньше, чем интеллект находит для нее концептуальную форму» (с. 179); это своего рода «экстериоризация желания» (с. 180), или «непосредственный результат жизненного натиска» (с. 185). Наука и магия, таким образом, – это две принципиально разные системы деятельности, предполагающие разные системы объяснения природы. Что же касается вопроса об отношения магии к религии, то он, по Бергсону, должен решаться в зависимости от того, как понимается религия: если рассматривать последнюю в ее низших формах, то магия составляет ее часть, а если связывать с понятием религии представление о богах как личностях, то магия скорее современница религии, имеет свои истоки, поскольку для нее личностный элемент «растворен» в материальном мире и не выступает как нечто самостоятельное.

Бергсона критиковали иногда за чрезмерное подчеркивание роли инстинктивных факторов в деятельности членов первобытных обществ. Так, Э. Кассирер заметил в «Опыте о человеке», что такая концепция не подтверждается фактами из истории религии и антропологи (в частности, Б. Малиновский) уже опровергли бытовавшее раньше представление о жестком и единообразном механизме первобытной жизни, об «умственной инертности» и групповом инстинкте членов примитивных обществ. «Жизнь под внешним принуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуальной деятельности подавлены и устранены, – это скорее социологическая и метафизическая конструкция, нежели историческая реальность»[590]. Бергсон, очевидно, согласился бы с этим суждением: во-первых, он ведь сам объяснял, что строит только некую модель, а во-вторых, он вовсе не отрицал активности индивидов в первобытном обществе, постепенного развития их мышления, дающего возможность для проявления, пусть вначале очень ограниченного, свободы. Интересно, что в некоторых отношениях Бергсон как раз близок, на наш взгляд, к Малиновскому, показавшему, в противовес Леви-Брюлю, что первобытный человек вполне способен к разумному освоению мира. «Каждое примитивное общество, – писал Малиновский, – владеет значительным запасом знаний, основанных на опыте и систематизированных разумом… Но там, где человек видит недостаточность своих знаний и своего рационального подхода, он обращается к магии»[591]. Бергсон сходным образом, как мы видели, различает в деятельности первобытных людей две стороны, требовавшие, соответственно, разных методов: и познания, осуществляемого с помощью опыта, мышления, и магических операций.

В целом концепция Бергсона занимает свое место в ряду мифологических исследований XX века, имевших одним из истоков идеи Дюркгейма и Леви-Брюля (к этому ряду, при всем различии конкретных позиций, относятся, например, теории К.Г. Юнга, Э. Кассирера, К. Леви-Стросса и др.). «Если еще классическая этнография XIX века видела в мифах преимущественно наивный до-(и анти-) научный способ объяснения окружающего мира, объяснение, которое должно было удовлетворить “любопытство" дикаря, подавленного грозными силами природы, то новые подходы к мифу (…во многом односторонние, но во многом и более глубокие) намечены в начале века по-разному Фрейзером, Дюркгеймом и Боасом и получают законченное выражение в ритуалистическом функционализме Малиновского, в теории прелогизма первобытных, “коллективных представлений” Леви-Брюля, в логическом “символизме” Кассирера и психологическом “символизме” Юнга, в “структуральном анализе” Леви-Стросса и многих других исследованиях»[592]. Одной из наиболее плодотворных была идея о роли мифологических представлений как средстве социального контроля, инструменте поддержания социальной стабильности и сплоченности. Эта мысль