Фраза «моральные герои порывают с природой» встречается у него довольно часто, а вместе с тем он же утверждает, что всякая мораль, и статическая, и динамическая, в сущности своей биологична. При анализе статической морали Бергсон обнаружил источник обязанности, в конечном счете, в самом процессе биологической эволюции человечества, причем социальное выступило у него как «естественное». Представители динамической морали оказались в его описании носителями энергии, заключенной в жизненном порыве и позволяющей человечеству надеяться на дальнейший прогресс. «Идя от социальной солидарности к человеческому братству, мы… порываем с определенной природой, но не со всякой природой. Можно сказать, перефразируя Спинозу, что именно для того, чтобы вернуться к Природе порождающей, мы отрываемся от Природы порожденной» (с. 60)[578]. Здесь под порождающей природой надо понимать, очевидно, жизненный порыв, а под порожденной – закрытые общества[579]. В данном случае мы сталкиваемся со знакомой уже амбивалентностью бергсоновского биологизма. Уже в «Творческой эволюции», как мы неоднократно отмечали, стало очевидно, что биологизм этот – скорее внешний, что по существу философия Бергсона представляет собой особую форму спиритуализма, обосновываемую при помощи элементов философии жизни. При буквальном и расширительном понимании бергсоновского биологизма сразу возникла бы вся масса проблем, соотносимых обычно с натуралистическим обоснованием морали, и важнейшая из них – проблема свободы. Но у Бергсона собственно «естественным» является первичный уровень социальной детерминации: «природа порожденная», тоже в конечном счете связанная с духовным началом, представляет собой низшую (в сравнении с «природой порождающей») ступень духа, те «отложения» его, которые в наибольшей степени обусловлены влиянием материи.

Здесь, кстати, хорошо видно отличие взглядов Бергсона от теорий общественного договора (для него человек изначально социален), а также различие толкований «естественного» у Бергсона и ценимого им Руссо: для Бергсона естественное состояние, тождественное первичной стадии социального, вовсе не обеспечивает свободу, напротив, отдаляет от нее. Как верно отмечает А.Б. Гофман, «в отличие от многих других мыслителей XX века, продолжающих руссоистскую традицию, понятия “природа”, “природное”, “естественное” у Бергсона лишены заведомо положительных оценочных коннотаций: напротив, природа в человеке, человеческое естество могут быть для человека разрушительными и пагубными»[580]. (Эта тема прояснится в дальнейшем нашем анализе.) В «Двух источниках», где дается религиозное обоснование динамической морали, слово «природа» в применении к ней носит уже чисто метафорический характер – ведь истоком этических норм открытого общества является, в конечном счете, Бог, «первооснова жизни» (с. 269). Поэтому великие личности и выражают некую абсолютную точку зрения, позицию высшей моральности и социальности, которые не подавляют индивида, а лишь через его свободное творчество сами способны развиваться. В закрытом обществе, где существует не развитие, а круговорот, где будущее сходно с настоящим и не может принести ничего принципиально нового, время становится пространственным, выступает как циклическое, повторяющееся мифологическое время, противоположное длительности. Представители динамической морали, возвращаясь на путь движения жизненного порыва, а тем самым сливаясь с его истоком – Богом, прорывают этот круг, вновь делают возможными развитие и свободу. «Круг, создания которого захотела природа, был разорван человеком в тот день, когда он смог снова занять свое место в творческом порыве, продвигая человеческую природу вперед, вместо того чтобы вращаться на месте» (с. 214). Открытое общество идеально, Бергсон называет его «божественным». «Великие моральные личности, оставившие след в истории, протягивают друг другу руку через века, через наши человеческие грады; вместе они образуют божественный град, куда приглашают нас войти» (с. 71–72). Здесь явственно звучит, хотя и в особой интерпретации, августиновская тема «двух градов». И не случайно именно известное высказывание Августина «Ата, et fac quod vis» («Люби, и делай, что хочешь») приводит Бергсон в последней главе книги (с. 306): этот мыслитель, к которому он всегда проявлял живой интерес, стал особенно близким ему в поздний период.

Подчеркнем содержательную связь концепции Бергсона с этической теорией Канта, во многом определившего основные подходы к проблемам морали в западной философии XX века. Прежде всего Бергсона сближает с Кантом сама трактовка этики как той области, где решаются важнейшие собственно метафизические вопросы. Как у Канта человек, принадлежащий одновременно к двум мирам, лишь в морали обретает свободу, так и у Бергсона человек свободен настолько, насколько он может и хочет откликнуться на призыв избранной личности, насколько он способен к подлинно моральной деятельности. Подобно тому как Кант подходил к проблеме свободы и необходимости, разграничив области вещей в себе и явлений, так и Бергсон поместил квазиприродный детерминизм в замкнутые общества, чтобы сохранить свободу в открытых. Но в то же время одной из важных черт этики Канта было утверждение автономии морали, ее независимости от иных способов мотивации – как натуралистических, так и религиозных. В концепции же Бергсона, напротив, натуралистическое и религиозное объяснения морали тесно переплетены; как статическая, так и динамическая мораль несамодостаточны: одна из-за полного подчинения «естественным» законам, другая в силу, во-первых, непосредственной связи с жизненным порывом, а во-вторых, отчетливой религиозной ориентации. Исследуя моральную обязанность открытого общества, Бергсон приближается к традиционному религиозному обоснованию морали, хотя его этическая концепция содержит в себе много нетрадиционных элементов, связанных, в частности, с тем, что в его понимании Бог, являясь источником новых моральных ценностей (именно он – гарант их общезначимости), представляет собой лишь последнюю инстанцию. Главное в открытой морали то, что непосредственно нравственные принципы исходят от избранных личностей, удостоверяющих их своим личным опытом.

Обращение Бергсона к христианскому мистицизму дало многим исследователям возможность утверждать, что он не создал этики, не определил новых нравственных перспектив. Так, Н. Мицуо пишет: «“Два источника” нельзя назвать этикой. Цель этой книги – не сформулировать новую мораль… но просто “объяснить” существующую мораль с точки зрения опыта и осветить реальное основание… нравственности. В конечном итоге то, что Бергсон называет моралью, – мораль христианства»[581]. С этим суждением согласна и М. Бартельми-Мадоль: Бергсон «скорее собирает ценности прошлого, чем изобретает нечто новое, а значит, “Два источника” – лишь “пролегомены” к будущей этике… Призвание Бергсона было скорее религиозным, нежели этическим»[582]. Вместе с тем, в книге «Бергсон и Тейяр де Шарден» она пишет о том, что в концепции Бергсона все же есть возможность для создания настоящей морали – той, которая только открывается, располагаясь в области, разделяющей статическую и динамическую мораль[583] (однако это, заметим, противоречило бы мысли Бергсона, который считал такую промежуточную мораль «рациональной моралью философов», остановившейся на стадии созерцания). Наконец, Р.-М. Моссе-Бастид полагает, что подлинная мораль могла бы быть обоснована с помощью понятия здравого смысла, поскольку он, с одной стороны, «базируется на неискоренимом стремлении к справедливости» и тем близок к