C.Л. Франк обозначал иногда собственное философское учение.) Бергсоновская дихотомическая модель и прежде имела определенные издержки; вероятно, они проявились и при исследовании религии, хотя Бергсон не отрывал так уж резко мистиков от их социального окружения; напротив, он неоднократно замечал, что динамическая религия для своего выражения и распространения нуждается в статической. Он хотел подчеркнуть ту мысль, что христианский мистицизм принес с собой нечто абсолютно новое, став решающим «резким скачком», тогда как предшествовавшее развитие религии, где можно ретроспективно обнаружить тот же порыв, не увенчавшийся успехом, лишь обозначило направление дальнейшего движения. На наш взгляд, такую новизну христианства в сравнении с прежними формами религии действительно трудно отрицать (как, впрочем, и новизну иудаизма в сравнении с политеистическими религиями). Правда, Бергсон в «Двух источниках» проводит очевидное различие между христианским мистицизмом и христианством как таковым, которое в его описании предстает как «осуществленная процессом научного охлаждения кристаллизация того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества» (с. 256). Христианство, заимствовавшее многое из статической религии, – обряды, ритуалы, даже отдельные верования, представляет собой, по Бергсону, некую популяризацию мистицизма, средство его распространения, в нем нет того достоинства непосредственности, которое отличает мистицизм.Учение о динамической религии и христианство

Концепция Бергсона, изложенная в «Двух источниках морали и религии», вызвала интерес у представителей различных религиозных направлений и породила обширную исследовательскую литературу. Действительно, бергсоновское учение о динамической религии представляет собой попытку синтеза многих традиций. Не требует доказательств сильное влияние философии Плотина, сказавшееся на всем творчестве Бергсона с конца XIX века. По всей вероятности, он опирался и на мистическое учение хасидов (во всяком случае, в литературе отмечается сходство между бергсоновской концепцией и этим учением, которое выдвигало на первый план личный мистический опыт в противовес религиозной догматике и ритуалам, подчеркивало идею об избранных душах – посредницах между Богом и массой верующих[598]). И, наконец, определяющим стало для Бергсона в поздний период влияние христианского мистицизма.

Отражение всех этих воздействий в концепции Бергсона послужило поводом для различных толкований его религиозного учения, как и всего его творчества. Так, Р.-М. Моссе-Бастид в работе «Бергсон и Плотин» исследовала концепцию Бергсона с позиции сближения его с философией Плотина. Другие авторы полагали, что по внутренней сути своей концепции, по заключенным в ней интенциям Бергсон близок к католицизму[599]. Третьи искали конкретные точки соприкосновения его учения с иудаизмом[600]. В то же время некоторые приверженцы иудаизма критиковали Бергсона за сближение с христианством и попытку создания «морали индивидуализма», противоречащей основным принципам еврейской общины[601]. Таким образом, диапазон точек зрения по этой проблеме довольно широк. Если вспомнить к тому же, что область религиозных вопросов была для Бергсона новой (тогда как к этической проблематике он обращался и раньше), то станет понятным тот факт, что именно учение о религии оказалось основным объектом критических суждений.

Сочетание сильной мистической тенденции с некоторыми элементами позитивистского подхода (акцентом на опыте мистиков) делало бергсоновское учение во многом неприемлемым для католицизма, что и определило внесение «Двух источников», как и предыдущих произведений Бергсона, в Индекс запрещенных книг.

В самом деле, в христианстве Бергсона прежде всего интересовала этическая сторона, а конкретнее – Нагорная проповедь с заключенными в ней моральными нормами и принципами, обоснование которых он увидел в мистическом опыте. Антидогматическая направленность его концепции религии, отрицательное отношение к культу и официальным церковным организациям, доверие прежде всего к индивидуальным формам общения человека с Богом сближали Бергсона с протестантизмом. По отношению же к католицизму его учение объективно выражало тенденцию к обновлению, модернизму.

Мы упоминали о том, что такая тенденция была подмечена задолго до выхода в свет «Двух источников». Об этом писали еще в 1910–1912 гг. Ж. Сорель и Э. Леруа, в 1914 фактически та же мысль прозвучала в «Заметках» Ш. Пеги. Вполне четко выразил это, исходя из общего духа бергсоновской философии, и А. Жуссэн: «Теория Бергсона благоприятна для католической религии.

Она, как и последняя, отстаивает свободу человека, духовность души, свободное, божественное творчество. Философия Бергсона направляет мысль в сторону обновленного католицизма… В самом деле, всякая догматическая часть религии принадлежит к области представления, а не к воле, к понятию, а не к чистой интуиции. Как таковая, она подвержена разрушающей ее критике науки. Только при признании символического характера своих догм религия может ужиться с наукой. Модернизм является именно усилием согласования науки и религии, ибо он рассматривает религию главным образом как внутренний принцип веры и активности»[602]. В сущности, то же самое утверждал и один из самых ревностных критиков ранней концепции Бергсона, Ж. Маритен: «Католик… может стать бергсонианцем, лишь открыв свою душу модернизму»[603]. Если уже прежние произведения Бергсона давали право на подобные выводы, то с еще большим основанием это можно сказать о «Двух источниках».

Пожалуй, самое резкое неприятие у представителей христианства вызвали тенденции неоплатонизма в творчестве Бергсона. Хотя первоначально христианство и ассимилировало, как известно, некоторые элементы неоплатонизма, между двумя этими доктринами существует принципиальное различие. У Бергсона же обе тенденции постоянно переплетаются. В «Творческой эволюции» он близок к неоплатонизму: как отмечает Р. Виолетт, в это время учение Бергсона «сильно сближается с духовностью эманации… между этим типом духовности и христианством нет перехода, нет даже возможности для диалога»[604]. В период «Двух источников» появляются серьезные изменения: во-первых, возникает представление о Боге как личности, а не космической силе, а также о посредниках между Богом и людьми; во-вторых, подчеркивается значение этических принципов именно христианского учения.

Но в то же время в концепции Бергсона продолжает играть важную роль метафора жизненного порыва, связанная с неоплатонистским влиянием. Бога он понимает как первооснову жизни, исток жизненного порыва, хотя порой определяет обоих как «жизненную энергию». По мнению М. Бартельми-Мадоль, в бергсоновском учении необходимо различать мистический и жизненный порыв: «Жизненный порыв по отношению к мистическому – то же, что материя по отношению к жизни. Мистический порыв воспринимает порыв жизни, чтобы вести его дальше… подобно тому как жизненный порыв воспринимал инертную материю, чтобы ее преобразовать»[605]. А с точки зрения Р. Виолетта, в концепции Бергсона можно выделить три силы: 1) Бог, 2) жизненный порыв до его частичной деградации и преобразования в материю, 3) жизненный порыв после такого преобразования[606]. Очевидно, что, как бы ни толковать эту проблему, столь сложная структура, представленная у Бергсона в нерасчлененном виде, создавала определенные трудности для понимания.

Проблема Бога в философии Бергсона оживленно обсуждалась в литературе, где можно встретить самые различные мнения по этому вопросу: от того, что «Бог у Бергсона метафизически мертв» до утверждения,