что «Бог Бергсона – Бог-художник»[607]. Как заметил де Тонкедек, «по вопросу о Боге Бергсон на деле не объяснился: он лишь сделал мимоходом несколько кратких замечаний»[608].

Затруднения возникают и в решении проблемы о том, считать ли бергсоновского Бога вневременным. Если да, то, согласно всей концепции Бергсона, он не может быть творцом, так как творчество возможно только во времени, в длительности. Но если Бог – длящийся, развивающийся (а именно так, напомним, толковал Бергсон Абсолют и Бога в прежних работах), то что остается в нем от традиционного христианского представления о Боге?

Еще одна серьезная проблема связана с понятием материи. Представление о зле как результате первородного греха и вообще вся вытекающая из этого линия обоснования христианством личной ответственности человека перед Богом у Бергсона полностью отсутствует. Зло заменяется материей, которая хотя и необходима для жизни как негативное условие творчества (эта мысль звучала и в прежних трудах Бергсона), выступает все же как средоточие препятствий духовному развитию человека. Несовершенство и ограниченность человека коренятся в материальности как таковой и связанной с ней «статической» социальности; их преодоление зависит в конечном счете от изменения личной позиции человека, ориентации его в сторону мистицизма, побеждающего, а точнее, одухотворяющего материю. Из этого, по Бергсону, следует, что только «великие моральные личности», и прежде всего мистики, играют роль в данном процессе, а вовсе не церковь. Такая трактовка материи также связана с неоплатонизмом и противостоит христианскому учению.

Представления Бергсона о сущности религиозной веры тоже сильно отличаются от традиционно-христианских. По его мнению, непосредственно общаются с Богом только мистики – исключительные люди, способные на это благодаря особым качествам. Именно они получают знание о Боге, так сказать, «в чистом виде»: их вера наиболее обоснованна, поскольку опирается на их личный опыт. Далее вера распространяется путем чисто человеческой передачи – от мистиков к их ученикам. Вера этих последних, таким образом, уже опосредована мистиками. В христианстве же человек обязательно в какой-то форме связан с Богом, получает веру от него или, как в католицизме и православии, через церковь, предстающую как богочеловеческая реальность, «мистическое тело Иисуса Христа».

В целом ориентация Бергсона на мистицизм была с неодобрением встречена приверженцами католической религии, защищавшими принцип посредничества церкви между человеком и Богом. В мистицизме, утверждающем возможность непосредственного общения человека с Богом, усматривалось отрицание этой роли церкви. Соответственно, критике со стороны представителей неотомизма подверглось и учение Бергсона о мистической интуиции. Ж. Маритен писал в работе, посвященной философии Бергсона первого периода, как бы угадывая дальнейшее направление развития его мысли: «Интуитивное знание Бога не дозволено человеку на этой земле. Сотворенное существо, каково бы оно ни было, – ангел или человек, не может постичь Бога интуитивно»[609]. Как известно, католическое учение утверждает, что человек способен познать Бога лишь по аналогии, причем в этом процессе «аналогического» познания вовсе не отрицается роль интеллекта – напротив, он выполняет необходимые (хотя и строго ограниченные) функции; непосредственное же знание о Боге, на которое претендуют мистики, согласно томистской интерпретации христианства, невозможно.

Бергсон прямо не говорит в «Двух источниках» о церкви, но на основании всего его религиозного учения можно предположить, что в этот период он относился к ней в целом отрицательно. Церковь у него, очевидно, противостоит мистикам, как закрытое – открытому. Однако он сам понимал, что это, в сущности, неизбежно, раз не все способны стать мистиками: «…точно так же, как новое моральное стремление обретает плоть, лишь заимствуя у закрытого общества его природную форму, каковой является обязанность, так и динамическая религия распространяется только через образы и символы, обеспечиваемые мифотворческой функцией» (с. 290). Говоря здесь о необходимой связи закрытого и открытого, Бергсон вновь подчеркивает мысль об опосредовании противоположностей в самой реальности, об их синтезе и гармонизации. Это относится, очевидно, и к церкви. Но прежде всего его интересовал «дух христианства», открывающийся в мистических состояниях, дух «милосердия, любви и утешения». Как известно, эти черты были наиболее развиты в первоначальном христианстве, выросшем из иудейских сект, в которых господствовали принципы равенства и справедливости. Впоследствии реальная история христианства продемонстрировала немало примеров искажения и несоблюдения этих принципов. И Бергсон не мог не видеть того, что его идеальное представление о христианской морали не соответствует действительности. «Война [имеется в виду Первая мировая война] показала, что христианство практиковало закрытую мораль, в то время как открытая мораль христианства была на деле отвергнута»[610]. Это и послужило одной из причин того, что Бергсон противопоставил в существенных пунктах свое учение о религии официальному католицизму.

Особая проблема связана с тем, что в рамках бергсоновской концепции не был сколько-нибудь значимым вопрос о богочеловеческой сущности Христа: он предстает здесь лишь как первый и наиболее совершенный из мистиков. «С точки зрения, которой мы придерживаемся… несущественно, зовется Христос человеком или не зовется, – пишет Бергсон. – Неважно даже, что он зовется Христом. Те, кто дошел до отрицания существования Иисуса, не помешают тому, чтобы Нагорная проповедь находилась в Евангелии вместе с другими божественными речами. Автору можно дать какое угодно имя, это не будет означать, что автора не было» (с. 258). Для Бергсона важно лишь то, что Христос был последователем израильских пророков и что великие мистики стали его «оригинальными, но неполными подражателями и продолжателями» (там же). Такая трактовка, безусловно, в корне расходилась с христианской доктриной.

В целом бергсоновское учение во многих отношениях не могло бы удовлетворить правоверных католиков и далеко не во всем приемлемо для протестантов. В нем слишком велико сходство с еретическими, сектантскими традициями, основанными на неоплатонизме, восходящем к нему гностицизме и иных источниках. Понятно поэтому, что данная концепция, в обилии содержавшая неортодоксальные элементы, вызвала критику со стороны представителей различных конфессий. Зато адепты религиозного модернизма, вдохновлявшиеся и прежними идеями Бергсона, нашли в ней дополнительный стимул для развития своих взглядов'[611].

Таковы итоги философских поисков Бергсона в области религии в 1932 г. В это время он – «еще не христианин, а философ-персоналист, духовная философия которого приближается к философии очень либерального протестанта»[612]. В последующий период жизни Бергсон не создал сколько-нибудь значительных произведений, поэтому об эволюции его взглядов по религиозным вопросам можно судить в основном по его письмам и воспоминаниям его друзей и учеников.

Подытоживая эти свидетельства, можно сделать вывод, что Бергсон после «Двух источников» все больше склонялся к тому, чтобы принять католицизм, и соответственно несколько изменил свою религиозную концепцию. Так, в 1933 г. он уже пересмотрел свое отношение к церкви: теперь он утверждал, что основное положительное значение церкви состоит в том, что она препятствует возврату к