с трудовой этикой, со степенью осознания участниками исторического процесса широкого спектра зависимости и свободы, со структурой таких малых групп, как семья, община, поместье-сеньория; эти отношения неразрывно сопряжены с верованиями и навыками мышления крестьян, с их представлениями об устройстве мира и общества.

Иными словами, анализ экономических и социальных структур может быть плодотворен только при условии, что эти структуры рассматриваются не в виде политико-экономических и социологических величин, но как сгустки отношений между людьми. Для того чтобы это понять, потребовались немалые интеллектуальные усилия ученых. Возможность рассмотрения аграрного строя в ином ракурсе открывается при расширении круга привлекаемых исторических памятников. Поземельные кадастры и описи владений, изученные заново, должны быть сопоставлены с памятниками иного рода. Например, с протоколами поместных судов. Но разве проповеди, которые читал крестьянам приходской священник, не воздействовали на их сознание? Разве в так называемых «покаянных книгах», содержащих вопросы, задаваемые крестьянам на исповеди и касающиеся их греховного поведения, отсутствуют косвенные указания на религиозные настроения и психологию сельских жителей? Не следует ли внимательно вчитаться в «жития святых», сочинения, которые принадлежали к наиболее распространенному жанру среднелатинской словесности, для того чтобы лучше увидеть, как верующие проецировали свои навыки мышления и религиозность, свои надежды и страхи на образ святого — заступника и чудодея, посредника между Богом и людьми? Эти памятники позволяют несколько глубже проникнуть во внутренний мир человека той эпохи.

Аграрная структура и способ производства материальных благ, с одной стороны, и формы общественного сознания, убеждения, верования и воображение людей — с другой, суть разные стороны одного и того же исторического феномена, который мысль историков искусственно и неправомерно расчленила на сферы, именуемые «обществом» и «культурой». В действительной жизни эти сферы неразрывно едины, и историкам нужно было бы научиться и воспроизводить их в этом живом единстве. Но для его достижения необходима адекватная, отвечающая существу дела постановка научной проблемы.

Рассмотрение таких традиционных для социального историка сюжетов, как община и земельная собственность, или фиксирование в судебниках вергельдов и возмещений выводит историка, который стремится расширить поле своего исследования, к принципиально иным уровням действительности. Общая картина мира, специфика отношения человека к природе, эпос и миф, самосознание индивида и его чувство собственного достоинства, принадлежность его к малой группе, мир эмоций и поэзии — все эти аспекты духовной жизни и социально-правовой практики образуют органическое единство. Историку далеко не всегда удается пробиться к этим глубинам, но он не может забывать об их существовании. Как здесь разграничить экономику и психологию, общество и культуру? Если мы и проводим подобные разграничения, то не следует забывать, что они создаются в результате нашей классификации и что эта тенденция к упорядочиванию богатого и текучего жизненного процесса не должна его убивать.

Что же это такое, история, рассматриваемая «изнутри», с позиций людей изучаемой эпохи?

Здесь приходится преодолевать политико-экономические и социологические абстракции. История — наука об индивидуальном и неповторимом. Общие понятия, которыми неизбежно пользуется историк, в контексте его исследования конкретизируются. В процессе этой конкретизации они всякий раз насыщаются новым содержанием. Более того, в тех случаях, когда эти абстракции вступают в противоречие с материалом, полученным из источников, общие понятия приходится уточнять, переосмыслять и далее, в определенных случаях, отбрасывать. Теоретические конструкции не должны быть прокрустовым ложем, в которое во что бы то ни стало необходимо уложить многоцветную действительность. «Идеальный тип», с помощью которого, по Максу Веберу, работает историк, представляет собой не более чем предварительный и схематичный образ, «исследовательскую утопию». Иначе говоря, это рабочая модель, дающая историку возможность отобрать в источниках интересующие его феномены и организовать их в некое единство. Если же под напором накопленных историком фактов эта модель дает трещины и не соответствует конкретному материалу, исследователь вынужден ее модифицировать либо вовсе от нее отказаться, заменив ее новым, более адекватным «идеальным типом». «Идеальный тип» — не цель исследования, а его средство, необходимый инструмент, который ни в коем случае не должен ограничивать свободы поиска и подчинять научный анализ априорной конструкции.

Подобные априорные конструкции, «затвердевая» в историографическую традицию, приобретают силу своего рода мифологем, некритично воспринимаемых и повторяемых историками, подчас, как это случалось с «Марковой теорией», на протяжении поколений.

Теории, которые пользовались признанием и авторитетом в минувшем и начале нашего столетия, были, по-видимо-му, адекватным выражением исторического сознания своего времени. Но, признавая их укорененность в ориентированной на идею прогресса картине мира XIX в., современные историки не могут не признать: эта страница истории исторической науки уже перевернута, наши взгляды на мир, как теперешний, так и исторический, коренным образом изменились, и поэтому необходимо свести научные счеты с нашими научными предшественниками.

КАРНАВАЛ: МИФ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Историю культуры традиционно изучали как историю шедевров, высших достижений художественного творчества и философской мысли, как «историю духа» (Geistesgeschichte). Мыслители и поэты, художники и мистики перекликаются между собой через поколения и столетия над головами «немотствующего большинства» — людей, исключенных из культурного процесса. На подобной предпосылке строятся истории искусства, литературы, эстетики, философии. Такое обращение с историей культуры вполне почтенно и допустимо, но нужно бы иметь в виду, что оно — не единственно возможное. Общие понятия, которыми пользуются историки, наполняются разным содержанием в зависимости от проблем и целей исследования. Хорошо известно, что история культуры, как правило, изучается в отрыве от социальной истории. Обе эти дисциплины разобщены, а если между ними и пытаются установить какие-либо связи, то связи эти оказываются чисто словесными. Нагляднее всего обособленность истории общества от истории его духовной жизни видна в учебниках: главы, посвященные культуре, служат не более чем привеском к основному изложению. Синтез социального и культурного здесь не достигается; это «синтез переплетчика». Однако социальная и культурная антропология, осмысляющая колоссальный этнологический материал, давно уже сформулировала для себя иное, не элитарное (и, позволю себе прибавить, не снобистское) понятие культуры, которое проецируется на всю толщу общества, а не на одну только его творческую прослойку. Существо культуры в антропологическом смысле образует способы видения мира, системы ценностей, привычки сознания, традиции, религиозные и магические установки и обусловленные ими формы социального поведения. По большей части, если не как правило, все эти установки и привычки сознания не отрефлектированы, не отливались в продуманные и четко выраженные понятия. Они лежат как бы в «подполье» сознания, относясь скорее к «коллективному бессознательному», нежели к ясно сформулированным идеям и представлениям. Их можно уподобить той «прозе», на которой говорил, сам того не подозревая, мольеровский господин Журден. То, что эта «проза» повседневной жизни обычно не представляет собой осознанной и продуманной системы (в отличие от философии, теологии и эстетики), придает ей силу ментальных и социальных