автоматизмов. Эти потаенные мощные внеличные пласты сознания образуют несущие части культуры, включая и ее высший индивидуально-элитарный уровень, на котором до сих пор концентрировались интересы историков литературы и искусства. Эти культурные стереотипы и мотивации обнаруживаются как в быту, так и в индивидуальном творчестве. Культура, в указанном понимании, представляет собой не один только способ самовыражения гениальных одиночек, это комплекс знаковых систем и символов, присущих всему обществу. Культура, в антропологическом и семиотическом смысле, — это символический язык, который запечатлевает и передает из поколения в поколение, исподволь и неприметно изменяя, основные ценности общества и образующих его больших и малых групп, их духовный и практический опыт.

Совершенно ясно, что введение в научный оборот историков антропологического понимания культуры не может не сопровождаться коренным изменением как всей проблематики исследования, так и принципов отбора и способов прочтения и анализа источников. Историк уже не может ограничиваться одним только изучением хода мыслей того или иного писателя, философа, религиозного деятеля или анналиста — он резко расширяет сферу своих наблюдений, включая в их контекст широкий спектр ментальностей, присущих социальной среде этого индивидуального творца. Ибо в сочинениях последнего находит концентрированное выражение язык (в семиотическом смысле, как комплекс знаковых систем) изучаемой эпохи.

Изучение культуры в указанном сейчас ее толковании предполагает охват таких проблем, как восприятие времени и пространства людьми данной эпохи, их отношение к природе, переживания, связанные со смертью, образ потустороннего мира, комплексы эмоций, разные уровни усвоения религиозных истин. Установки в отношении богатства и бедности, труда и праздности, оценка права, свободы и зависимости, концепция личности и индивидуальности — столь же неотъемлемые аспекты картины мира, которая лежит в основе культуры. Понятие «картина мира» — открытое: новые исследования все вновь пополняют его содержание.

Когда Люсьен Февр поставил вопрос о проблеме неверия в творчестве Франсуа Рабле, ему пришлось не ограничиваться анализом романов французского гуманиста, но обратиться к рассмотрению широкого комплекса проблем, связанных с мировосприятием его современников. Февр задался вопросом: каков был «умственный инструментарий» (outillage mental) французов XVI в., позволяла ли эта их интеллектуальная и эмоциональная «оснастка» строить такую картину мира, которая могла бы не основываться на вере в Бога? Иными словами, существовали ли в ту эпоху предпосылки для атеизма, который предшественники Февра приписывали Рабле? Февр отвечает на этот вопрос отрицательно, ибо, по его мнению, в тот период в основном оставалась в силе традиционная средневековая система мировосприятия; привычки сознания существенно не изменились[453].

В данном случае нас занимает не убедительность ответа Февра на этот вопрос — важны постановка проблемы и методология исследования. Как видим, для того чтобы правильно оценить мировоззрение Рабле, Февру пришлось выйти далеко за рамки исследования его творчества и углубиться в анализ эмоционального универсума его современников, т. е. попытаться реконструировать язык культуры, в контексте которой только и можно рассматривать романы французского гуманиста.

Историки, которые осознали важность и продуктивность антропологического толкования культуры, начали применять понятие «народная культура». Одним из первых и наиболее существенных прорывов в этом направлении явилось другое исследование творчества того же Рабле, принадлежащее перу М.М. Бахтина[454]. Бахтин настаивает на том, что в эпохи Средних веков и Возрождения противостояли одна другой две разные культуры: официальная культура церкви, сплошь серьезная и догматизированная, чуждая смеху и веселью («культура пугающая и напуганная»), и народная смеховая культура.

Квинтэссенцию народной культуры Бахтин видел в карнавале, праздничном действе, которое на время как бы нарушает и отменяет культуру официальную и переворачивает с ног на голову все устоявшиеся ценности. Карнавал видится Бахтиным в качестве извечного, изначального свойства народного сознания. Односторонней серьезности официальной культуры народ противопоставляет имплицитную концепцию вечной череды смерти и рождения, безудержного веселья и бесстрашия.

Эта народная культура, проходящая сквозь века и тысячелетия, в романах Рабле вторгается в «большую литературу». Как видим, и для Бахтина творчество Рабле представляет интерес преимущественно не в плане историко-литературном, как индивидуальный эстетический феномен, но в качестве фокуса, в котором с наибольшей выпуклостью выявилась многовековая традиция анонимной народной карнавальной стихии.

Минуло три десятилетия со времени появления труда Бахтина, но до сих пор памятно освобождающее воздействие его на умы гуманитариев. Ученый по-новому осветил мир карнавала и карнавального веселья, отменявшего все привычные и, казалось бы, неколебимые устои жизни средневекового общества. Он приподнял завесу, скрывавшую от взоров историков огромный массив народной жизни, ту Атлантиду, которая затонула в Новое время. Не без основания отмечал Бахтин одностороннюю трактовку средневекового смеха, какая была дана Февром и другими учеными: по его убеждению, они проглядели амбивалентность и многосмысленность веселья минувших эпох.

Значение работы Бахтина трудно переоценить. Она способствовала пересмотру ценностей в нашем гуманитарном знании и открыла новые перспективы перед историками культуры. Но вместе с тем нельзя упустить из виду некоторые особенности книги выдающегося ученого, порождающие вопросы и недоумения[455].

Во-первых, Бахтин видел в карнавале внеисторичный феномен, якобы присущий культуре народа с незапамятных времен. Между тем не правильнее ли считать карнавал явлением, характерным лишь для определенной эпохи, а именно для периода позднего Средневековья, когда он сложился в сценарий большого ежегодного городского празднества? Отдельные элементы карнавала, песни, пляски и игры, сопровождавшие проводы зимы и встречу весны, естественно, восходят к глубокой древности. Но то был «карнавал до карнавала». Лишь в тот период, когда сложился средневековый город в качестве важнейшего центра цивилизации, концентрировавший в своих стенах значительные массы населения, появляется и карнавал в тех формах, какие хорошо известны начиная с XIV–XV вв. Не случайно историки не располагают данными о карнавале более раннего периода.

Во-вторых, предельное противопоставление смеховой культуры народа официальной культуре агеластов (людей, не склонных к веселью и неспособных смеяться) едва ли выглядит убедительным. Церковь вовсе не была только враждебна смеху и веселью, допуская их в известных пределах. Ведь и сам Бахтин признает, что в карнавале принимало участие духовенство и что отдельные эпизоды карнавального сценария имели место в храме Божьем. Произведения церковной литературы, адресованные пастве, отнюдь не лишены юмора. Начиная с XIII в. в текст проповедей стали регулярно включать exempla, короткие анекдоты и рассказы нравоучительного характера, содержание которых сплошь и рядом вызывало смех аудитории[456]. Более того, шутка и даже сатира по отношению к представителям духовенства и монашества нередко встречаются в сочинениях церковных авторов.

В-третьих, внушает серьезные сомнения то, что Бахтин ставит знак равенства между понятиями «народная культура» и «карнавальная смеховая культура». Обособив смеховую традицию, несомненно существовавшую на протяжении всего Средневековья, и поставив ее в фокусе своего исследования, Бахтин оставил в тени или вовсе игнорировал другие существенные стороны культуры народа, которые противоречат выработанной