им концепции. Я имею в виду прежде всего чувство страха, которое было в тот период не менее сильным, чем веселье, а по временам и вообще доминировало в сознании масс. Индивидуальные и коллективные фобии порождались целым комплексом причин. Страх перед загробным воздаянием, которое, согласно тогдашним убеждениям, грозило гибелью души для большинства верующих, был, употребляя выражение Марка Блока, «мощным социальным фактом». Именно в тот период, о котором пишет Бахтин, на Западе усиливаются демономания и охота на ведьм — прислужниц дьявола, и эти коллективные страхи наложили неизгладимый отпечаток на духовную и социальную жизнь XV–XVII вв.

Как сочетались карнавальное веселье и широко распространенные коллективные фобии? Я позволю себе высказать предположение, что смех был необходимым психологическим коррелятом предельного страха. Оба эти чувства вовсе не всегда были разведены между собой, и правильнее было бы оценивать их в качестве единого противоречивого комплекса.

Одно дело, если рассматривать карнавал с позиций этнографа или философа культуры; в этом случае он предстает в виде неизменного феномена, комплекса ритуалов и текстов, оформлявших безудержное веселье, и привязанного к календарю. Но картина может существенно измениться, если взглянуть на карнавал не как на «зазубрину» на колесе циклического времени, а изучать его в качестве индивидуального исторического события, происшедшего в определенный момент и в конкретном месте. Именно так, глазами историка, рассматривает Э. Леруа Ладюри события, связанные с карнавалом, происшедшие в южнофранцузском городе Романе в 1580 г. И здесь этот праздник проводов зимы и встречи весны начался как обычно. Но в предельно напряженной обстановке социальной борьбы между ремесленниками и плебсом, с одной стороны, и городским патрициатом — с другой, борьбы, которая развертывалась на фоне гугенотских войн, праздник внезапно перерос в кровавое побоище. Как пишет Леруа Ладюри, политические манифесты участников карнавальных шествий буквально «вытанцовывались» ими. Праздничное веселье без каких-либо затруднений внезапно переросло в ожесточение и ненависть, и сцены весеннего праздника сменились сценами гражданской войны. Уродской верхушке удалось подавить выступление мелкого люда, вождь которого был вполне в соответствии с правилами карнавальной инверсии повешен за ноги. Крайняя жестокость репрессий, обрушенных на повстанцев, объяснялась, по мнению Леруа Ладюри, страхом, который охватил правящие круги города, когда они буквально поверили каннибалистским угрозам бедняков[457].

Побоище во время карнавала в Романе не было уникальным происшествием. В тот период не раз случалось, что празднество перерастало в мятеж и кровавую драму. По выражению французского исследователя Берсе, «мятеж был записан в латентную структуру карнавала»[458]. Таким образом, если подходить к карнавалу не в плане этнологии и календарного цикла, а конкретно-исторически, то, как видим, картина может радикально измениться. В последнем случае карнавал приходится рассматривать не абстрактно, как функцию хохочущего и все переворачивающего стихийного внеисторического «народного тела» (по Бахтину), но в теснейшей связи с реалиями эпохи и данного исторического момента. Если в ракурсе, намеченном Бахтиным, карнавал выглядит всецело в качестве феномена народной смеховой культуры, то взгляд историка на это событие обнаруживает в нем не только и даже не столько смеховую стихию, сколько куда более сложный и внутренне противоречивый комплекс эмоций и интересов, среди которых страх и ожесточение играли едва ли не ведущую роль.

Все зависит от того исторического контекста, в котором рассматривается изучаемое явление. Бахтин искусственно обособил стихию карнавального веселья из более обширного и противоречивого комплекса народной жизни Средневековья и Ренессанса и построил теорию, которая во многом не соответствует исторической действительности. Метафизический контраст официальной и народной культур едва ли совместим с тем, что ныне известно историкам. Более правильной представляется мысль о культуре как внутренне расчлененной и многоуровневой целостности. В сочинении Бахтина заложена мифологема, которая способна стимулировать мысль историков, но, несомненно, нуждается в самой серьезной критике.

Я допускало мысль о том, что указанный контраст двух культур, изображенный в книге Бахтина, представляет собой некую метафору, за которой скрывается опыт мыслителя, свидетеля вопиющей противоположности в идеологической жизни его собственного времени, — разрыва между официальным фасадом и повседневной неофициальной реальностью. Тем не менее, поскольку этот контраст между «планом выражения» и «планом содержания» эксплицирован Бахтиным на материале Средневековья, историк не может не задуматься над его научной убедительностью. Тем более что неумные адепты бахтинской концепции стали «открывать» карнавал и смеховую культуру всюду и везде. Мифологемы опасны для науки, чем бы они ни были мотивированы.

* * *

Выше были рассмотрены два примера из отечественной историографии, в которых выразились немаловажные тенденции, нашедшие многочисленных последователей и продолжающие оказывать влияние на нашу науку. Не скрою, что выбор в качестве объектов критики таких ученых, как А.И. Неусыхин и М.М. Бахтин, дался мне нелегко: первому из них я бесконечно обязан как своему университетскому профессору, второй оказал на меня не меньшее влияние своими трудами. Но именно калибр этих ученых, склонность которых к теории не вызывает сомнений, побуждает отнестись к их концепциям со всей серьезностью и, следовательно, критичностью. Разбор общих предпосылок их трудов интересен и полезен с теоретической точки зрения. Он мог бы способствовать пониманию исследовательской лаборатории историка.

Ныне, по прошествии десятилетий, односторонность их построений сделалась более очевидной. В одном случае историк всецело сосредоточился на социально-экономическом аспекте действительности раннего Средневековья, оставив вне поля своего анализа культуру и менталитет людей изучаемого периода. В результате интерпретация процесса перехода к раннему феодализму оказалась однобокой, а потому едва ли убедительной[459]. В человеке того периода (quis) невозможно видеть только лишь «носителя правовых норм», «традента», передающего свой земельный надел в распоряжение крупного собственника, или объект эксплуатации. При таком ограниченном подходе история человеческого общества превращается в прикладную политическую экономию. Вне поля зрения историка остаются картина мира людей той эпохи, их религиозные верования и магическая практика, их самооценка и система ценностей, которой они руководствовались в своем социальном поведении.

Во втором случае, наоборот, попытка воссоздания латентных культурных моделей отвлечена от конкретной социальной реальности, равно как и от других сторон культурной жизни эпохи, которые противоречили теории народной карнавальной стихии. Народная культура идентифицируется со смехом и празднеством, с безудержной тенденцией вывернуть мир наизнанку, с односторонним выпячиванием «телесного низа»; то, что описываемая таким образом народная культура была пронизана идеями христианства, посвоему, на простонародный лад понятого и переживаемого, игнорируется: если я не ошибаюсь, в книге Бахтина вообще нет упоминания Бога. Безмерная стилизация карнавала как бы выводит его за пределы реальной истории. В результате подобных подходов к предмету исследования не был охвачен более обширный и многообразный круг вопросов.

Социальная структура и культура (в вышеуказанном ее антропологическом понимании) все еще остаются разобщенными сюжетами исторического исследования. Между тем сближение и