триста, неизреченное таинство Божественного Воплощения Слова, заключающееся в числе десять, и совершенный способ твердого навыка в добродетели, заключающийся в числе восемь. Их Писание называет “рожденными в доме”, поскольку они суть Божественные отпрыски по благодати того, кто стяжал их».

44 Промысл Божий, как бы сплачивающий всё воедино (ταν παν δισφιγγαυσαν), находит свое высшее выражение в Воплощении Бога Слова. Этим преп. Максим как бы еще раз подчеркивает онтологическое значение Воплощения – акцент, вообще характерный для Православия. Ибо основным религиозным стремлением греко-христианского мира было стремление «преодолеть дуализм между имманентным и трансцендентным миром, между человеком и Богом. Самый акт преодолевшего этот дуализм Воплощения Сына Божия Восточная Церковь искони понимала онтологически, стремясь прежде всего обосновать и уяснить его онтологическое значение для искупленного человечества» (Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники // Записки Русского научного института в Белграде. 1931. Вып. 5. С. 368).

45 Уже в «Послании Варнавы» встречается схожее, хотя и не тождественное толкование числа 318. Здесь в связи с обрезанием, совершённым Авраамом (см. Быт. 17:23 и 27 – эти места автор «Послания» сочетает с Быт. 14:14), говорится, что 300 (то есть буква T) обозначает Крест, а 18 (буквы IH) – первые две буквы имени Иисуса (см.: Послание Варнавы, 9 // Epitre de Barnabe. Р. 146). Подобное толкование, встречающееся затем у Климента Александрийского и Псевдо-Киприана, позднее оказало влияние на традиционное представление о числе участников Первого Вселенского Собора (318 отцов), которому, начиная со св. Амвросия Медиоланского, стали приписывать тот же самый символический смысл (см.: Aubineau М. Recherches patristiques. Enquetes sur des manuscrits. Textes inedits. Etudes. Amsterdam, 1974. Р 267–305).

46 В понятие «естество» (φύσις) преп. Максим в данном случае, скорее всего, вкладывает смысл всей совокупности тварного бытия. И Промысл Божий не только сохраняет это бытие «неумаляемым» (άμείωτον), но и являет его как бы «без дефекта», или «непрекращающимся» (ανελλιπώς εχουσαν). Подобная «бездефектность», или совершенство, приобретается бытием по благодати. И можно предполагать, что она является результатом Воплощения Бога Слова, спасающего всякую тварь и дарующего ей благобытие. Но средоточием этого спасения твари является человеческое естество.

47Схолия 21: «Число сто есть десятикратное умножение Божественной десятерицы заповедей, ибо оно совершенным образом объемлет все эти заповеди, при взаимодействии каждой из них друг на друга. А такое охватывание (περιληψις) взаимодействующих Божественных заповедей и есть полная и целокупная добродетель. Эта же совершенная добродетель есть мудрость. А мудрость есть безошибочное ведение истины. Безошибочно же знающий истину становится, наподобие Авраама, столетним [старцем] (см. Быт. 21:5), замечающим отмирающее тело свое, то есть видящим, как гибнет чувственная жизнь, и рождающим [вечно] живую радость в духе – толкование имени “Исаак” указывает на нее. И [делом] Промысла является не только сохранение естества соответственно смыслу его, но и созидание Божественной воли, качество которой полностью определяется добродетелями соответственно приобретенной мудрости. Созерцаемое вместе с ней естество и составляет число триста».

48Схолия 22: «Число шесть содержит в себе совершенное проявление (δήλωσιν) бытия сущих, а число десять обозначает устройство (σύστασιν) благобытия их. Шесть, умноженное на десять, или десять, умноженное на шесть, дают число шестьдесят, которое являет действенное (κατ ενέργειαν) состояние благобытия сущих».

49Разум (λόγος) и мысль (διάνοια), представляя собой начало дискурсивного мышления в человеке, его познавательную силу, в данности земного бытия не могут исполнять своего прямого назначения, ибо суть рабы страстей и одебеливаются грехами. Поэтому они должны пройти многолетний путь духовного любомудрия, чтобы стяжать способность истинного ведения. Этим преп. Максим вновь подчеркивает нерасторжимое единство делания и созерцания. Однако отсюда нельзя делать вывод, что на стадии созерцания отпадает нужда в практике. Если в плане, так сказать, идеальной феноменологии подвижничества эти стадии выделяются как особые и отдельные этапы, то в плане реальной аскетики они часто сливаются до неразличимости, поскольку духовная брань не прекращается и на высших ступенях духовного совершенства. Данную мысль постоянно подчеркивают многие отцы-подвижники, и она, например, отчетливо выражается св. Петром Дамаскином – автором XII в., во многом зависящим от преп. Максима. Так, он говорит: «И как земля, хотя идет на нее дождь и светит солнце, не приносит пользы земледельцу, если он не засевает и не охраняет ее, так и ум без нравственного делания не может иметь ведения, хотя, может быть, и от благодати получил его. Но как только он, по лености, немного уклонится к страстям, тотчас обольщается. Если же он сколько-нибудь обратит взор свой и к самомнению, то благодать его оставляет. Поэтому и отцы ежели по старости и немощи часто и уменьшали телесные делания, но душевные – никогда; ибо вместо телесных подвигов имели они телесную немощь, которая может держать в порядке окаянную плоть; а хранить душу безгрешною, чтобы и ум просветился, без нравственного делания невозможно» (Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина. Киев, 1905. С. 288).

50Схолия 23: «Он говорит, что когда наступает бесстрастие, которое обозначает седьмой год, то разум и мысль восходят к созерцанию сродных им [смыслов], обретя свободу благодаря служению телесным способам добродетелей».

51Выражение «закон духа» восходит к Рим. 7:14, и здесь преп. Максим явно связывает его с законом свободы (Иак. 1:25). Подобная связь в аскетической письменности, как отмечает О. Гессе, прослеживается и у преп. Марка Подвижника (см.: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. S. 112–113). Но преп. Максим еще и противопоставляет этот закон закону естества, следуя здесь опять за св. апостолом Павлом (закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти — Рим. 8:2), поскольку под законом естества преп. Максим в конкретном случае понимает закон падшего и греховного естества. Понятие φύσις («природа», «естество») в данном месте имеет тот существенный оттенок, который оно приобрело в христианском богословии, начиная с Нового Завета: в отличие от античного космологизма оно потеряло свой самодовлеющий и всеобъемлющий смысл, став подчиненным понятию «Домостроительство». Природа, в применении к тварному бытию (ибо слово φύσις прилагалось и к Божественному естеству), лишилась значения абсолютной силы и умалилась как нечто, подвергающееся воздействию более мощного начала – благодати (см.: Kuhn R. Phusis. Ein geschichtlichen Beitrag zu ihrem Verstandnis in der alten Theologie im Hinblick auf Chalkedon. Freiburg im Breisgau, 1970. S. 92-135).

52Схолия 24: «Образ безначального Царства есть непреложность (άτρεψια) ума относительно истинного ведения и нетленность чувства относительно добродетели. [И когда этот образ обретется, то,] согласно усвоению умом чувства, осуществляемому духом, соединяются друг с