от ограничения соответственно началу и положению [своему]».

13 Одной из основных интуиций святоотеческой аскетики является идея, согласно которой Царство Божие стяжается возвращением к исходному, то есть естественному, состоянию человеческого естества до грехопадения (έν τω κατα φύσιν έστώς), то есть к такому состоянию, каким сотворил Бог человека. Это состояние предполагает, в отличие от аналогичного стоического учения, наличие, помимо сущностных свойств человеческой природы, еще и сверхъестественных даров благодати. Данная идея отчетливо прослеживается, например, у св. Афанасия Александрийского в его «Житии св. Антония» (см.: Marx M. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 3561956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura В. Steidle. Romae, 1956. Р 110–113). Логическим развитием ее является вторая конституирующая идея святоотеческой аскетики: целью духовного преуспеяния является выход за пределы человеческой природы и всего тварного бытия (именно ее запечатлевает здесь преп. Максим), который становится возможным как раз благодаря указанным сверхъестественным дарам благодати. Этот выход и есть тот «экстаз», или «экстасис», о котором часто говорят православные тайнозрители, и в частности св. Григорий Нисский; у него не раз встречаются выражения: «превзойдя природу» (έκβας την φύσιν), «вне человеческой природы» (έξω της ανθρώπινης φύσεως) и т. д. (см.: Volker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955. S. 204–205).

14Схолия 7: «Иерусалим и небесное жилище суть бесстрастный навык по добродетели и ведение, не обладающее никакой лживой мыслью, ведущей брань с этим [навыком]».

15Схолия 8: «Он говорит, что язык есть символ ведающего действия души, а гортань указывает на естественное себялюбие в отношении к телу. И тот, у кого они зазорным образом прилипли друг к другу, не может вспомнить о мирном навыке добродетели и ведения, усердно предаваясь наслаждению в смешении телесных страстей».

16Схолия 9: «По его словам, Дарий понимается как закон естества, а закон естества объемлет в себе и естество, и время, поскольку он обладает полнотой власти в употреблении тех [вещей], которые соответствуют естеству или суть окрест естества. Поэтому ум, исшедший от Дария, то есть от закона естества, оказывается превыше времени и естества, не будучи задерживаем ничем подвластным им, дабы не стать ему, вращаясь в образах (εικόνας) тленных [вещей], вместо храма единого Бога храмом идолов, имеющим в себе множество видов (μορφάς), поклоняющихся нечистым страстям».

17 Фразу: τους αύτώ γεγενημένους κατα το θεμιθον παραπλήσιους – можно понимать и в смысле «ставших подобными Ему». Здесь, возможно, содержится намек на идею «подражания Христу» (быть Χριστομιμητως), широко распространенную в греческой патристике и всесторонне отраженную в творениях самого преп. Максима (см.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969. Р. 219–245). Она прослеживается вплоть до последних веков византийской святоотеческой мысли, органично дополняясь в исихазме и у св. Николая Кавасилы идеей единства со Христом («Христификация», по не совсем удачному выражению о. Б. Бобринского), достигаемого реальным образом в Таинствах Церкви (см.: Bobrinskoy В. Nicolas Cabasilas and Hesychast Spirituality // Sobornost. 1968. Vol. 5. № 7. Р. 492).

18 Основная мысль, заключающаяся в этих словах преп. Максима, видимо, состоит в том, что человек, живущий по Христу и во Христе, своим духовным деланием и ведением осуществляет в себе всю полноту (συμπληροί) горнего мира. Поэтому, собирая в себе Божественные смыслы или логосы, «душа сама становится Логосом в миниатюре, принимая Его в себя, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной Божественного вселения» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. С. 108).

19 Мы следуем церковнославянскому переводу; в тексте «Септуагинты»: παίδες (букв:, отроки).

20 Обычно слово αδιάβλητος («неукоризненный») употребляется преп. Максимом в христологическом смысле. Например, он говорит, что вочеловечившийся Бог Слово не «отверг» ни нашу сущность, ни то «безукоризненное и естественное, что принадлежит ей» (μήτε τι των αύτης άδιαβλήτων καί φυσικών) (PG. Т. 91. Col. 60). Здесь он опять следует александрийской традиции, восходящей еще к св. Дионисию Александрийскому (см.: Lampe G. W. H. Patristic Greek Lexicon. Р. 32). Преп. Анастасий Синаит, современник преп. Максима, дает весьма четкое определение подобной «безукоризненности», говоря: «Ибо те [свойства], которые присущи нам от природы и естественным образом, суть безукоризненные и безупречные (αδιάβλητα καί άκατάγνωστα), поскольку они сотворены в нас естественным образом Богом. Таковы, например, способность дышать, есть и спать» (Anastasii Sinaitae Viae dux cuius editionem curavit K.-Н. Uthemann (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8). Turnhout, 1981. Р. 32–33).

21Схолия 10: «Какрабов, не перечисленных вместе с [исшедшими из плена], но приравниваемых к ним, он рассматривает помыслы страстей, не зависящих от нас. Однако если бытие (γένεσις) этих страстей не в нашей воле, то использование их зависит от нас как владык [их]. Жены же суть возникшие из этих страстей желания вещей, соответствующих естеству; их, безупречных, и выводит с собой [Зоровавель], направляя к жизни по Богу, дабы не быть им в рабстве противоестественных страстей».

22 Вместо рабынь (παιδισκών) в тексте «Септуагинты» в данном месте Священного Писания у преп. Максима стоит γυναικών – «жен».

23 Здесь речь идет опять о «спудеях» (см. примеч. 5 к Вопросоответу 1). Истоки этого термина можно, наверное, возвести к стоику Зенону, который выделял два рода людей: σπουδαίοι, то есть благородных, мудрых, добродетельных и т. д., и φαυλοι, то есть «негодных в нравственном отношении» (см.: HausherrI. Hesychasme et priere. Roma, 1966. Р. 287). Это понятие было усвоено и переработано христианской традицией, где оно приобрело смысл глубокой и искренней набожности, всецелой преданности христианским идеалам и неутомимой ревности по Богу, что и отличало «спудея» от других членов Церкви. Одним из первых таких «спудеев» в православном Предании стал св. Антоний Великий (см.: Chitty QJ. The Desert a City. An Introduction το the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. L.; Oxford, 1966. Р. 2–3).

24Схолия 11: «Он объясняет причину, по которой Писание не причисляет рабов и жен к мужам».

25 Выражение «четыре главных (или родовых) добродетели» (η τετρας τών γενικών αρετών) достаточно часто встречается в предшествующей преп. Максиму святоотеческой письменности. Св. Василий Великий называет их: целомудрие (σωφροσύνη), мужество (ανδρεία), справедливость (δικαιοσύνη) и благоразумие или мудрость (φρόνησις) (см.: Свт. Василий Великий. Письмо 2, 2 // Saint Basile. Lettres. Т. 1. Р. 8). Об этой же четверице основных добродетелей говорит и Евагрий Понтийский, ссылаясь на свт. Григория Богослова: «Праведный Григорий нас научил, что и для самого созерцания также [необходимы] четыре добродетели: благоразумие и мужество, целомудрие и справедливость. Делом благоразумия, говорил он,