каждый день будете так готовиться к духовной брани (букв.: натирать себя маслом для борьбы), то станете истинными храмами Божиими, и когда Бог вселится в вас, то никакие сатанинские козни не смогут ввести вас в заблуждение» (Histoire de saint Pachome (une redaction inedite des Ascetica) / Ed. par J. Bousquet et F. Nau // Patrologia orientalis. 1981. Т. IV, fasc. 5. № 19. Р. 454).

46Схолия 16: «Достойный порицания огонь наш есть закон плоти, свет этого огня – движение в навыке страстей, соответствующее такому достойному порицания закону, а зазорное пламя его – воспламенение страстей, производимое [нашим] действием. Или еще: достойный порицания огонь есть порок, зазорный свет [его] – порочный навык, а пламя – действие. Поэтому нельзя ни разгорячать ум этим огнем, ни озарять светом его, ни опалять пламенем его. Ибо что является светом для чувства, предавшегося наслаждению, то есть глубочайшая тьма для ума».

47Схолия 17: «И действительно, вера содержит в себе истину, ибо в ней отсутствует [какая-либо] ложь, а благая совесть привносит силу любви, поскольку она не влечет за собой преступления Божией заповеди».

48 Для обозначения Воплощения преп. Максим использует понятие κοινωνία («причастие») и глагол κοινωνέω («причаствовать»), которые характерны преимущественно для александрийской христологии. Одним из первых использовал их Ориген, который, например, в сочинении «Против Кельса» говорит: «Ведь ни Сам Иисус, ни ученики Его вовсе не хотели того, чтобы приступающие [к учению] верили исключительно только в Его Божественность и чудеса, как будто Он вовсе и не был причастником (κοινωνησαντος) человеческой природы и не принимал человеческой плоти, которая в людях похотствует против Духа (Гал. 5:17). Их вера научала их, что снисхождение силы Божией в человеческую природу и человеческие немощи, а равно и восприятие ею человеческого тела и человеческой души служили для них во спасение точно так же, как и те действия, в которых Божественность обнаружилась столь ясно и очевидно. Они сознавали, что в Нем совместилось единение Божественной природы с человеческой, дабы человеческая природа чрез тесное общение (κοινωνία) с Божеством точно так же сделалась Божественной, и не только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех, которые вместе с верою воспринимают жизнь, о которой учил Иисус, – жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению (κοινωνίαν) с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса» (Ориген. Против Цельса III, 58 // Против Цельса: Апология христианства Оригена, учителя александрийского / Пер. с греч. с введ. и примеч. Л. Писарева. Казань, 1912. С. 262–263). Понятием κοινωνία, как и сополагаемыми с ним терминами ενωσις («соединение») и κρασις («смешение»), Ориген акцентировал тесное единство и взаимообщение обеих природ Господа (см.: EichingerM. Die Verklarung Christi bei Origenes. Die Bedeutung des Menschen Jesus in seiner Christologie. Wien, 1969. S. 100–101). При этом он подчеркивает связь Воплощения и обожения, указывая, что первое, для того чтобы быть спасительным, требует «ответа веры» со стороны человека (см.: Fedou М. Christianisme et religions paiennes dans le Contre Celse d’Origene. Paris, 1988. Р. 101–104). Термин κοινωνία наряду с другими (ένωσις, συναφή и т. д.) использовал и св. Афанасий Александрийский для обозначения соединения природ во Христе (см.: WeiglЕ. Untersuchungen zur Christologie des heiligen Athanasius. Paderborn, 1914. S. 47–49). Так, в Житии св. Антония он говорит, что «Слово Божие не изменилось и, пребывая одним и тем же, к облагодетельствованию человеков и для спасения их, восприняло на Себя человеческое тело, чтобы, приобщившись к бытию человеческому, соделать людей причастниками Божественного и духовного естества» (Свт. Афанасий Великий. Житие св. Антония, 74 // Житие преподобнаго отца нашего Антония, описанное святым Афанасием. Сергиев Посад, 1903. С. 59–60). Хотя эти слова и вкладываются в уста преп. Антония, но они также отражают и богословие самого св. Афанасия (см.: RoldanusJ. Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5. Jahrhundert // Theologie und Philosophie. 1983. Bd. 58. S. 194–216).

49 Речь идет, судя по всему, о сотворении человека по образу Божию. Здесь преп. Максим близок к св. Афанасию Александрийскому, который в аналогичном контексте использует тот же глагол μέταδίδωμι («передавать», «уделять»), говоря, что Господь наш Иисус Христос уделил людям от Собственного Образа, сотворив их по Своему Образу («Слово о Вочеловечении Слова», 16).

50 Ср. у св. Григория Богослова: Слово «восприняло нашу плоть, чтобы сделать ее бессмертной» (Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 13 // PG. Т. 36. Col. 325). Оба отца Церкви используют тот же самый глагол άθανατίζω («обессмертить», «даровать бессмертие»).

51Схолия 18: «Воскресение есть возрождение (άνά-πλασις) естества [человеческого], превосходящее творение (διάπλασιν) его в раю. Если говорить в общем (γένικως), [то оно превосходит первое] благодаря непреложности вообще всех [причастных к этому естеству], а если говорить в частном смысле (Ιδικως), то [такое превосходство осуществляется] благодаря неизреченному обожению по благодати святых».

Эту схолию, вероятно, следует понимать в том смысле, что Воскресение имеет своим следствием непреложность (или неизменность) вообще всех людей, а обожение есть удел лишь святых.

52 Идея, что «новое Домостроительство», то есть Воплощение Слова и связанное с ним усыновление людей по благодати, превосходит изначальное блаженное состояние Адама в раю, характерна и для св. Кирилла Александрийского (см.: Du Manoir de Juaye Н. Dogme et spiritualite chez saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1944. Р. 172–176).

53Схолия 19: «Вероятно, Писание называет руками духовного Зоровавеля творящую силу, благодаря которой мы получаем рождение для благобытия, и силу возрождающую, благодаря которой мы приемлем благодать для вечного благобытия. Или: силу, благотворящую в нас, соответственно деланию добродетелей, то есть благодать Его, и силу, которая производит вслед за первой, соответственно созерцанию, неистощимый поток ведения».

54Схолия 20: «Вера называется камнем вследствие своей твердой непреложности, устойчивости и полной незыблемости истины, соответствующей ей, которая никогда не уступает наскокам лжи, бунтующей против нее. В руке – вследствие действительного [духовного] делания, объемлющего собой все добродетели. [Эта вера] имеет семь очей вследствие различающей, созерцающей и [все] охватывающей [силы] беспримесного ведения, не претыкающегося ни обо что временное и в отношении числа способного вместить седмиричную энергию Всесвятого Духа».

55 В данном случае преп. Максим повторяет слова св. Григория Богослова (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 40, 45 // PG. Т. 36. Col. 424).

56 Ср. Евагрий Понтийского в «Схолиях на Книгу Притч»: «Ибо деятельные добродетели соответствуют рукам (αί γαρ πρακτικαί άρεταί χειρων έπέχουσι λόγον)» (Evagre