57 По этому поводу В. Лосский замечает: «Часто обозначают дары Святого Духа семью именами, которые мы находим в одном из текстов пророка Исаии (см.: Ис. 11:2–3): дух премудрости, дух разума, дух совета, дух крепости, дух ведения, дух благочестия, дух страха Божия. Однако православное богословие не делает особого различия между этими дарами и обоживающей благодатью. По учению Восточной Церкви, благодать вообще обозначает всё богатство Божественной природы как сообщающейся людям; она – Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, Которой мы приобщаемся в ее энергиях» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 86). В частности, св. Григорий Палама, ссылаясь на Ис. 11:2, иногда говорит о семи энергиях [Святого] Духа, но в то же время учит о единстве энергии Его. Поэтому, согласно учению св. Григория, «в Боге, кроме Его сущности и Ипостасей, надо отличать и общую Божественную энергию, одну числом, но многообразную в своих проявлениях» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 289).

58 Мы переводим так, как цитирует это место Священного Писания преп. Максим, несколько отступающий от текста «Септуагинты».

59 Преп. Максим в данном случае проводит различие между благодатным даром знания («эпистеме») и даром ведения («гносиса»). Характерно, что тот и другой соотносятся им с областью духовного делания (практики): только знание касается способов осуществления добродетелей, а ведение – внутренних смыслов их, заложенных Богом (различие тропосов и логосов).

60Схолия 21: «Рассуждение, показывающее своеобразное свойство каждой духовной харизмы. Ибо своеобразным свойством [харизмы] страха [Божия] является воздержание от зла; [харизмы] крепости – делание благих [дел]; [харизмы] совета – способность различать противоположности; [харизмы] знания – безупречное познание должного; [харизмы] ведения – действенное постижение Божественных логосов, [содержащихся] в добродетелях; [харизмы] разума – всецелая расположенность души к познаваемому; [харизмы] премудрости – непостижимое единение с Богом, вследствие которого в достойных возникает порыв к [постоянному] вкушению [Божественной радости], по сопричастию делающей богом причастного [ей], и он становится толкователем Божественного блаженства, соответственно неиссякающему и тайному выступлению и исхождению Божиих тайн».

Эриугена, опирающийся, видимо, на иной вариант греческого текста, переводит последнюю фразу следующим образом: «…благодаря вечному и неявному сопротивлению и противостоянию демонам Божиих тайн».

61 Понятие σύνεσις («разум»), имеющее в святоотеческой лексике самый широкий спектр оттенков, в конкретном случае обозначает духовное понимание (или разумение). Оно предполагает внутреннее преобразование человека (μεταποιησις), «согласие» (συγκατάθεσις) его души на подлинно духовную жизнь, которая охватывает не только верхние слои сознания, но и глубинные пласты подсознания, в результате чего происходит полное слияние (σύγκρασις) души с тропосами и логосами заповедей и они полностью перестают быть для нее чем-то внешним.

62 Дар премудрости является высшей харизмой Святого Духа, венчающей собой все остальные благодатные дары. Этот дар, наверное, можно сравнить с тем духовным воспитанием (греч. παιδεία – «образование» или, лучше, «путь жизни») или христианской мудростью, которую св. Григорий Палама противопоставляет, следуя святоотеческой традиции, внешней мудрости. Она есть мудрость, преображенная благодатью веры и любви, и называется горней премудростью и премудростью Божией; как духовная, она подчиняется премудрости [Святого] Духа, поскольку познает и воспринимает харизмы Его (см.: Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих I, 1, 9). Таковая премудрость есть дар Божий, но одновременно она немыслима без постоянных усилий человека, которые преп. Максим обозначает как «методическое» и «чинное» восхождение (κάθοδον και τάξιν άναβαίνοντες). Подобное восхождение напоминает образ известной «лествицы», который преп. Иоанн Лествичник использовал для названия своего сочинения. Сам этот образ был распространен в аскетической письменности и до него. Например, в новооткрытом памятнике «Главы учеников Евагрия» говорится: «Небесная лествица есть откровение тайн Божиих, благодаря которым ум, восходя по ступеням, возносится к Богу» (Paramelle J. “Chapitres des disciples d’Evagre” dans un manuscript grec du Musee Benaki d’Athenes // Parole d’Orient. 1975–1976. Vol. VI/VII. Р. 110). Впрочем, подобный образ и идея постоянного восхождения, связанная с ним, хотя и пользовались большой популярностью в аскетической литературе, отнюдь не были единственными и довлеющими. В частности, преп. Макарий Египетский, несмотря на частое использование понятий, связанных с таковыми представлениями мер, чинов, ступеней (μέτρα, τάξεις, βαθμοί), исходит в своем аскетическом учении из другого принципа: ритмика христианской жизни определяется не постоянным и постепенным восхождением, но чредой вознесений на высоты Богооткровения и падений, связанных с осознанием собственной греховности (см.: Dorries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 182–183).

63Схолия 22: «По его словам, первое по действию в отношении нас благо, то есть страх [Божий], Писание называет последним, как начало премудрости. Начиная движение от этого [страха], мы возводим разум к конечной цели – премудрости, после которой мы приближаемся уже к Самому Богу, имея одну только премудрость как посредницу для соединения с Ним. Ибо невозможно обрести премудрость, если прежде не счистить с себя полностью гной неведения и не стряхнуть прах порока с помощью страха [Божия] и посредством остальных харизм. И для того чтобы мы познали пределы и закон благочиния, Писание и устанавливает порядок [харизм], согласно которому премудрость является ближайшей к Богу, а страх [Божий] – ближайшим к нам».

64 Разум, или духовное разумение (σύνεσις), поставляется здесь преп. Максимом выше ведения (гносиса), ибо он является преобразующим началом (μεταποιητικήν εξιν) и для самого познания (см. примеч. 61 к данному Вопросоответу).

65Схолия 23: «Премудрость, по его словам, есть единица, неделимо созерцаемая в различных добродетелях, [происшедших] из Нее, и единовидно сосредотачиваемая в действиях (ένεργειαις) всех добродетелей; она вновь является как единица, когда [происшедшие] из нее добродетели опять восстанавливаются в ней, и мы, ради которых происходит возникновение (γένεσιν ποιείται την πρόοδον) каждой отдельной добродетели, восходя (άνατατικως) через каждую добродетель [по порядку], собираемся, как единое целое, в ней».

66 В чисто формальном плане эти мысли преп. Максима напоминают мысли неоплатоников, согласно которым ритм вселенского бытия определяется триадой «пребывание – выхождение – возвращение» (μανή – πρόοδος – έπιστροφη). Но, как отмечает С. Герш, данная триада в христианстве (прежде всего у Дионисия Ареопагита и преп. Максима) претерпела столь существенную трансформацию, что о каких-либо параллелях трудно говорить. В частности, у преп. Максима первый член триады (μονη) является не изначальным этапом творения, но конечным пунктом его, тождественным обожению; понятие πρόοδος также теряет свой специфический смысл, приближаясь к обычному значению